juin
15
Leon Pinsker, Autoémancipation!: un premier manifeste du sionisme politique.
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Léon Pinsker, Autoémancipation, Lettre d’un juif russe à ses frères editions Mille et Une nuits, no 504. avec notes et postface de Gerard Bensoussan.
1/ L’auteur.
2/ Le contexte intellectuel et social de ce premier manifeste sioniste.
3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l’humanité.
4/ Les limites de la Raison et de l’émancipation civique des juifs d’Europe.
5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale.
6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l’internationalisme socialiste.
1/ L’auteur.
Yehouda Leib (Léon) Pinsker, est né en 1821 à Tomaszow en Pologne, dans une famille de la petite bourgeoisie intellectuelle. Il renonce à ses études de droit face aux difficultés que pose sa judéité et s’oriente vers la médecine qu’il exercera à Odessa, centre juif important, dès 1849.
Pinsker est un Maskil, un partisan des Lumières juives, fervent défenseur des puissances de la raison, de l’éducation et du progrès. Contre la suprématie du yiddish, qui isole les juifs de la culture ambiante, il défend l’apprentissage du russe et de la culture russe. Dans le même esprit d’intégration au milieu ambiant, il fut l’un des fondateurs de la Société pour la diffusion des Lumières parmi les Juifs, une organisation qui prônait l’assimilation à la société d’accueil.
Le pogrom d’Odessa de 1871 le déçoit et l’éloigne un temps de l’activisme politique.
Les horribles pogroms de 1881, qui, avec l’affaire Dreyfus constituent les événement catalyseurs du mouvement sioniste (le mot ne sera forgé que plus tard, en 1890 par Nathan Birenbaum, c’est pourquoi l’usage veut que nous qualifiions Pinsker de proto-sioniste) l’interpellent et lui font renoncer à tout espoir d’intégration des juifs parmi les nations. C’est à la suite d’un premier voyage en Europe Occidentale, destiné à discuter de ses vues avec des notables juifs, qu’il rédige, à la hâte, en allemand (et ce fait est significatif comme le note Bensoussan dans sa postface, cela monter qu’il s’adresse aus notables juifs germanophones) et de façon anonyme: Autoémancipation, qui, s’il reçoit un accueil réservé en Europe Occidentale, trouve un public enthousiaste du mouvement Hibat Sion, qui le nommera président en 1884. Il meurt en 1891, pessimiste quant à la future réussite de l’établissement d’un foyer juif national en Palestine.
Autoémancipation est, avec L’Etat Juif de Herzl un des écrits les plus célèbres du sionisme politique. Son ton véhément, son constat désabusé et la solution proposée en font l’œuvre d’un visionnaire, pragmatique et non romantique. Pour Ilan Greilsamer, ce livre « est écrit comme un coup du cœur, une sorte d’avertissement solennel aux Juifs, de la part de quelqu’un qui sait ce que l’avenir leur réserve. » Ce n’est d’ailleurs pas le seul point commun que Pinsker entretient avec Herzl:
Pinsker et Herzl, à dix ans de distance, étaient convaincus qu’on ne pouvait plus se fier aux prescriptions universalistes qui dissolvaient les juifs dans une humanité abstraite et purifiée de des inégalités. Ils rejetaient également l’attentisme qui caractérisait (largement) la réponse de l’orthodoxie religieuse à l’histoire récente.
Alors que certains Juifs, notamment les jeunes, embrassèrent l’internationalisme marxiste et que les Juifs les plus religieux mirent leur foi dans une puissance plus cosmique et voyaient dans leurs turpitudes une punition divine, Pinsker et Herzl adoptèrent une politique prosaïque , qui n’en est pas moins juive pour autant : une politique
nationale.
2/ Le contexte intellectuel, social et historique de ce premier manifeste du sionisme.
Pinsker est un juif d’Europe Orientale, ce fait est important.
L’Europe Orientale, qui, au XIXe siècle, réunit la majorité des juifs est, à la différence de l’Europe Occidentale, ou se multiplient les politiques d’émancipation civique des juifs, un terreau fertile à l’émergence de l’idée d’une nation juive.
L’antisémitisme, les politiques de numerus clausus dans les facultés, le climat de peur perpétuelle de pogroms favorisent un renouveau de l’identité juive. La langue hébraïque, symbole par excellence d’une fierté nationale perdue est remise à l’honneur, des journaux et revues voient le jour.
La vague pogromiste de 1881 viendra activer ces potentialités déjà là et ne sera pas l’unique cause du sionisme politique. Gerard Bensoussan a, nous semble-t-il, raison de dire dans sa post-face que, « loin d’être la cause du sionisme comme on le soutient fréquemment, cette vague pogromiste constitue seulement l’élément qui permet à une nébuleuse culturelle et politique de cristalliser un mouvement national organisé. »
Les pogroms signalent l’urgence d’une action et viennent comme confirmation de l’impossible assimilation des juifs dans le monde et comme démenti cruel à l’universalisme humaniste des Lumières. Les juifs sont une nation sans terre, « un peuple fantôme »: le petit livre de Pinsker vient dans ce contexte pour proposer de rétablir cette anomalie historique.
3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l’humanité.
Léon Pinsker ouvre son livre par ce propos attribué à Hillel l’Ancien: « Si je ne suis pour moi, qui serait pour moi? Et si ce n’est aujourd’hui, quand donc? ». Ce propos pressant, intimant à l’action et à la prise en main de son destin plait à Pinsker. Il y voit un antidote à l’attentisme religieux qui place dans un avenir eschatologique leur libération de cette condition voulue par Dieu et une invitation pour les juifs à penser leur destin national. Cette ouverture fait écho à la dernière phrase: « Aidez vous et Dieu vous aidera !»
La thèse anthropologique de Pinsker, sans doute influencée par sa qualité de médecin, (il n’est qu’à noter la persistance du vocabulaire de la maladie et de la pathologie) est que l’antisémitisme, qu’il qualifie de judéophobie, est un phénomène psychopathologique qui existe partout et de tout temps.
Par exemple p.17: « La judéophobie est une psychose. En tant que psychose, elle est héréditaire et en tant que maladie transmise depuis deux mille ans, elle est incurable »
ou encore p.21 : « Nous avons consideré la judéophobie comme une démonopathie héréditaire, propre au genre humain. Nous avons attribué la haine du juif à une perversion congénitale de la mentalité humaine »
Ces propos désabusés sonnent comme une condamnation de l’universalisme abstrait des Lumières et de son optimisme: la judéophobie relève des forces inconscientes collectives. Il faut arrêter de chercher à en endiguer les causes et d’y chercher des causes rationnelles. « Prenons en note et trêve de lamentations! » p.46.
Le juif est une figure abstraite du démon: pas d’avenir donc pour les juifs autre que la condition peu enviable de protégé, ou de client. La conclusion s’impose alors presque d’elle même: « il faut renoncer à combattre tous ces courants hostiles, non moins que n’importe quelle disposition héréditaire »p.21. Premier pas sur le chemin de la guerison: faire le deuil d’un changement des mentalités et d’un avenir plus rose pour les juifs. On ne lutte pas contre l’hérédité: on prend acte et agit en conséquence. « Il suffit de constater, d’analyser et de donner des conclusions pratiques et utiles »p.31.
De plus, les peuples n’ont jamais aimé les étrangers, les « allogènes », citoyens de seconde zone: ceci est un fait anthropologique. Or les étrangers ne sont jamais des étrangers absolus: ils sont chez eux quelque part, et ce quelque part ouvre la possibilité, l’horizon de l’hospitalité en retour. Le juif, lui, est « dans la plénitude du terme grec, l’étranger, le Xenos par excellence »p.23 puisqu’il est partout mendiant, dépendant du bon vouloir de celui qui l’accueille, sans une « chambre à soi ». Ainsi, page 27: « Que le juif n’oublie jamais ceci: pour lui, le droit de cité provient d’un don comme le pain quotidien ».
Il est, à proprement parler, un mineur, sans autonomie. C’est pourquoi Pinsker a cette phrase, délicieusement moderne: « A la différence de tous les peuples libres mais exactement comme les nègres et les femmes, les juifs ont besoin d’une émancipation ».
4/ Les limites de la Raison et de l’émancipation civique des juifs d’Europe.
Le pessimisme radical de Pinsker concernant les possibilités du progrès et de l’émancipation légale des juifs (n’oublions pas, nous sommes après 1848 et le printemps des peuples ou les nationalismes fleurissent) le mène à jeter un soupçon sur la réalité de l’émancipation légale des juifs. Pour lui, une situation imposant l’égalité civique en droit ne change rien à la mentalité profonde des peuples: p.25 « Mais qui dit émancipation légale ne dit pas émancipation sociale »
Bien au contraire, le fait qu’il est besoin de l’inscrire dans le droit prouve qu’elle n’a rien de naturel ou de populaire. Le stigmate que porte le juif le poursuivra tant qu’il n’aura pas de pièce d’identité, cela durera tant « qu’on les persécutera, qu’on les tolèrera, qu’on les patronnera, tant qu’on les émancipera ». Pinsker met ici ensemble de façon très polémique les persécutions et les politiques d’émancipations. C’est qu’elles procèdent toujours d’un même paternalisme, toujours à l’initiative des autres : le juif subit, il est passif.
C’est là le reproche principal que Pinsker adresse à ses « frères de race »: celui d’être passifs, de manquer d’amour-propre et de fierté nationale, ce sentiment qui fait redresser la nuque, d’attendre naïvement « de la nature humaine une sentiment qui lui a toujours fait défaut: de l’humanité » p.31
Toutefois, ce n’est pas aux juifs seuls qu’il convient d’imputer la faute: ils ont lutté pendant des millénaires pour leur simple survie en tant qu’individus isolés, « il ne s’est pas agi de sauvegarder une patrie mais de faire vivoter quelques millions de colporteurs juifs » p.33, et cette lutte pour une survie physique a épuisé en eux toute velléité nationaliste. La dispersion de l’exil a aussi été une dispersion du lien national: les juifs ont survécu en tant qu’individualités mais ont « perdu le lieu commun résultant d’une conscience nationale » p.33, « nous avons, au cours de notre long exil perdu toute confiance en nous mêmes, tout esprit d’initiative » p.41.
Les juifs se doivent de devenir une nation, un véritable peuple, et de repenser leur mode d’unité qui, jusqu’à présent, n’a été qu’une unité réactive. Pinsker n’a pas peur des mots et sa rhétorique est souvent véhémente: « Quelle est notre patrie? Un sol étranger. Sur quoi se fonde notre unité? Sur la dispersion. D’ou vient notre solidarité? De l’hostilité générale […] Quels sont nos espoirs d’avenir? Le souci du lendemain. Voilà le rôle méprisable d’un peuple qui compta jadis dans ses rangs les Maccabés! » p.39 La référence aux Maccabés n’est pas innocente: dans l’imaginaire juif, elle signale un épisode ou les juifs, en héros magnifiques se révoltèrent contre l’hellénisation grandissante de la Judée et pour l’indépendance des juifs. Pinsker retrouve dans ses mythiques ancêtres, une inspiration à réactualiser, bien loin des juifs veules et peureux qu’il croit voir en son époque.
5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale. Le « territorialisme » de Pinsker
C’est pourquoi c’est du côté du droit de peuples à disposer d’eux mêmes et du printemps des peuples qu’il faut lorgner selon Pinsker, et non sur les droits civiques et la normalisation des juifs, qui jamais n’auront la force de modifier un inconscient collectif. Il appelle de ses vœux un destin commun des juifs aux peuples ayant acquis leur indépendance dans les années 1850: « Cédez nous un lopin de terre, ainsi que vous l’avez fait aux Serbes ou aux Roumains […] et osez encore condamner notre carence, nous reprocher de manquer d’homme de génie! […] Ce qui nous manque, ce n’est pas le génie, mais la fierté, le sentiment de notre dignité humaine, que vous, vous nous avez ravis. » p.36
Pinsker appelle de ses vœux un foyer national à majorité juive mais l’antique Sion et le retour sur la « Terre promise » des juifs semble lui être indifférente, sans doute à cause de son réalisme politique;
Cette position lui sera d’ailleurs vivement reprochée par ses camarades du mouvement Hibat Tsion (position qu’il partagera avec Herzl, qui a envisagé plusieurs foyers nationaux, dont le plus célèbre est l’Ouganda).
Il l’exprime avec la plus grande force: « Gardons nous tout d’abord d’une illusion: celle de croire restaurer l’antique Judée. […] Que notre tâche reste modeste! Ce n’est pas la Terre Sainte qui doit être le but actuel de nos efforts, mais une Terre à nous. » p.54. La note de Bensoussan nous précise qu’un tel « sionisme » est appelé « territorialiste », sioniste comportant une reference explicite à ce lieu géographique autant qu’intérieur qu’est Jerusalem.
Il faut toutefois nuancer notre propos concernant le « réalisme » de Pinsker. En effet, ses réflexions ne sont pas dénuées de certaines pensées religieuses ou théologiques sur la notion de Terre sainte. Par exemple, toujours en page 54, il écrit: « C’est là que nous amènerons nos biens les plus sacrés, arrachés au naufrage de notre ancienne patrie: l’idée de Dieu et la Bible. Elles seules en effet, ont fait de notre vieille patrie la Terre sainte; le reste n’y est pour rien: ni Jérusalem, ni le Jourdain ».
Pinsker fait preuve d’une profonde analyse en affirmant que le choix du territoire qui deviendra le foyer national des juifs devra être fait avec circonspection et attention car « on ne saurait s’en remettre au bon plaisir de quelques individus ». Il a pleine conscience que le morcellement territorial est un désastre politique : « le terrain doit être homogène et d’un seul tenant » p.68 Il prévoit même le fonctionnement que le Directoire et l Compagnie devrai avoir.
Nulle prédiction de ce que sera la constitution d’un tel pays, sa langue ou autre: on chercherait vainement chez Pinsker de telles considérations. Son objet, ce qui l’anime et en quoi il apparaît déjà comme un visionnaire, c’est la simple création d’un foyer national pour les juifs avec l’aide des Allinances déjà existantes, en tout premier lieu l’Alliance Israelite universelle et l’Anglo-Jewish Association.
Il prévoit même la nécessaire tenue d’un Congrès (l’histoire lui donnera raison, ce sera le Congrès sioniste) de grande ampleur créant un Directoire; en bref, il préconise d’utiliser les Alliances déjà existantes, tout en en modifiant le fonctionnement en profondeur. Il faut, dit-il, cesser le cercle vicieux dans lequel nous enferme la « confrérie charitable ».
6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l’internationalisme socialiste.
Nous avons donc vu que ce manifeste politique et idéologique avait des fondements philosophiques: un pessimisme radical quant au pouvoir du progrès, de la raison et de l’éducation, une analyse sans compromis ni romantisme, un refus de l’attentisme et de l’immobilisme d’un certain judaïsme.
Il condamne d’ailleurs avec la plus grande verve « L’idée que notre dispersion répond à une mission providentielle, (qui) est un leurre qu’il nous faut abandonner », et « la soumission fataliste au chatiment décrété par Dieu ». Mais, détail capital, il se place de l’intérieur même du judaïsme, et bien que les références religieuses soient éparses et plutôt rare, c’est au nom d’une autre façon de penser le judaïsme qu’il parle: « Sans abandonner le judaïsme, ni sa foi, elle s’indigne [...] ». Autrement dit, il parle d’un judaïsme qui ne refoule pas ses attentes dans un lointain futur messianique et qui croit que la puissance de dieu laisse aux hommes et à son peuple en particulier, la place d’agir et de choisir.
Ce livre, qui a été la bible des « Amants de Sion » et a eu une importance capitale dans l’histoire et la diffusion de l’idée sioniste d’une réponse politique à l’antisémitisme, mérite vraiment son nom de précurseur.
Il reste malgré tout fondé sur des idées radicales et, en tant que telles critiquables: l’innéité de l’antisémitisme, l’imaginaire d’un juif faible, féminin pourrait on dire face au mythe du nouveau juif national, fort et viril qui n’a rien de proprement juif mais est en affinité profonde avec l’imaginaire des peuples accédant à l’indépendance. Autant de présupposés qui donnent leur force à ce manifeste.
juin
15
Meurtre sur la route de Bethlehem
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Meurtre sur la route de Bethléem
Batya Gour.
L’auteur : Batya Gour (1947-2005) a d’abord enseigné la littérature à l’Université israelienne avant de venir à la littérature policière sur le tard. Elle a d’ailleurs été une pionnière en ce domaine en Israël.
« L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le présent homogène et vide mais le temps saturé d’ « à-présent ». Walter Banjamin.
Introduction.
La difficulté de la forme littéraire « roman policier » ayant comme sujet l’Histoire d’un pays ou un de ses épisodes sensibles, ce que David Biale appelle la « contre-histoire », tient en la gageure de tenir ensemble deux exigences a priori inconciliables pour l’auteur : incarner ses personnages, faire vivre minutieusement une situation particulière et tenir sur les détails luxuriants et autres personnages secondaires, qui font une bonne enquête policière de roman noir, tout en mettant en perspective cette enquête avec des considérations critiques, historiques et sociales. En bref, faire de l’enquête policière autre chose qu’un prétexte et de la grande Histoire (l’Histoire avec une grande Hache comme dirait l’autre) autre chose qu’une toile de fond plus ou moins pâle.
Batya Gour, avec son « Meurtre sur la route de Bethléem » réussit parfaitement cette heureuse alliance littéraire, pour le plus grand bonheur du lecteur.
Dans ce compte rendu de lecture, nous ferons le choix d’analyses orientées, voire parcellaires et qui ne retracent pas, dans son exhaustivité ni dans ses rebondissements, le roman. Nous nous demanderons plutôt comment ce roman met en jeu des questionnements forts et pertinents sur l’identité israélienne, le multiculturalisme, les débuts de l’Etat d’Israël et le racisme entre juifs.
En effet, ne faut il pas se déprendre de l’illusion courante qui fait de tous les juifs, un peuple unifié et identique à lui-même, alors qu’à un certain facteur d’unité s’agrégeraient de multiples facteurs de différenciations culturelles qui se manifesteraient en Israël ? Et le roman, qui incarne des individualités vraies quoique fictives, n’est-il pas l’antidote à trop de conceptualité abstraite ?
Développement.
Ici, l’enquête commence par la découverte d’un corps sur les hauteurs de Jérusalem dans un endroit saugrenu qui nous présente le personnage principal, le commissaire Michael Ohayon, juif d’origine marocaine, ancien étudiant en Histoire, divorcé d’une ashkénaze ; en bref, un démenti vivant aux idées reçues sur l’archétype du juif oriental.
Là ou ce dernier est vulgaire, hâbleur et peu cultivé, celui-là est très diplômé, raffiné et humaniste, dans toutefois rien nier de ses origines. Les réactions condescendantes, admiratives, voire franchement racistes dont il est l’objet de la part de divers personnages du roman semblent même l’amuser.
Les personnages de Batya Gour, à commencer par le commissaire Michael Ohayon, qui est à Gour ce qu’Hercule Poirot est à Agatha Christie, sont complexes et échappent à toute typologie classique.
Dans ce roman, Michaël Ohayon semble presque trouve un frère, un double littéraire en la personne de Nathaniel Bashari, le frère de la victime Zohara Bashari, israélien d’origine yéménite, historien spécialiste d’histoire russe, marié à une ashkénaze « kibutznikit », et qui représente l’intégration à l’identité israélienne face à sa sœur qui elle est la porte voix d’une minorité qu’elle juge opprimée et trop longtemps silencieuse sur les scandales qui ne sont pas entrés dans les livres d’histoire, sur la contre-histoire du sionisme.
Le mariage, qui a tout les traits d’une mésalliance, de Nathaniel Bashari, lui est significativement vivement reproché par sa sœur, qui voit dans ce mariage une traitrise de son identité et du destin de sa communauté. Ce mariage avec « une blonde aux yeux bleus » (et ici les caractéristiques physiques valent comme signifiants identitaires) est assimilé à un mariage occidental/oriental voué à l’échec, étant donné les différences de mœurs entre les deux communautés (hautaines et froides pour les ashkénazes vus par les yéménites ; arriérées et barbares, au mieux charmantes et folkloriques, pour les yéménites vus par les ashkénazes).
L’opposition entre le frère et la sœur synthétise la tension entre deux conceptions de l’identité et de la communauté. Ainsi, à la page 67, Nathaniel, ignorant encore la mort de sa sœur se remémore leurs échanges houleux:
« Nathaniel, lui, était de plus en plus révolté par ce qu’il appelait le fantasme yéménite de sa sœur, en totale contradiction avec l’esprit d’ouverture qu’il défendait pour la synagogue : il voulait en faire un lieu de brassage, qui, justement, casserait le cloisonnement ethnique du quartier. […] Lorsqu’il avait essayé de lui expliquer que l’appartenance ethnique ne voulait plus rien dire à notre époque, il avait juste réussi à déclencher les foudres de Zohara, qui lui avait rétorqué que tout ce qu’il avait fait dans la vie, tout, y compris le poste qu’il occupait à l’Université, prouvait exactement le contraire. »
Puis Nathaniel se souvient de cette phrase, qui est écrite entre guillemets, comme pour garder sur la page la blessure infligée par Zohara : « Il suffisait de voir le prix qu’il avait du payer pour grimper les échelons de la société israélienne : renoncer servilement à ses origines »
Pour Zohara, l’alternative est simple : s’intégrer à la société israélienne qui est fondée sur l’effacement des vaincus au profit des vainqueurs, et alors se perdre, se trahir, soit revendiquer son particularisme au risque de la fracture sociale et de renoncer à toute identité commune. Le frère et la sœur représentent deux difficultés magnifiquement exprimées par Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’Histoire.
Zohara pourrait être celle qui « se nourrit de l’image des ancêtres asservis, non de l’idéal d’une descendance affranchie » et ainsi se gargarise de haine et soif de justice mortifère alors que Nathaniel serait celui qui se laisse absorber avec enthousiasme dans la culture dominante, celle des « vainqueurs » c’est-à-dire de ceux qui « écrivent l’Histoire ». Sans doute le personnage, si Dieu lui prêtait une vie extra-livresque récuserait-il jusqu’à cette partition entre vainqueurs et opprimés.
Cette opposition se redouble dans la guerre à mort que mènent les Bashari avec les Benech, juifs d’origine hongroise, leurs voisins, et qui symbolise cette coexistence difficile inhérente à la réalisation su projet sioniste : réunir sur une même terre tous les juifs au seul motif de leur judéité, en dépit des différences, pour fonder une nouvelle société, la société israélienne. Cette « israelité » est elle une identité radicalement nouvelle, construite par tous et avec tous ou bien n’est-elle qu’une « ashkenazité » sécularisée ?
Comme dans toute guerre d’usure, personne ne sait réellement quand ni par quoi cette guerre entre voisins a été déclenchée. La seule constante, c’est la détestation réciproque avec interdiction d’échanger, interdiction qui est à la source du conflit que l’on découvrira à la fin : les enfants Zohara et Yoram s’aimaient et ne pouvaient vivre leur amour car celui-ci était rendu tabou. Les crispations identitaires des uns et des autres ont rendu impossible l’existence sociale de ce couple. La tension individu/ famille ou communauté est ici à son comble.
Il est intéressant de noter que les hommes sont plutôt passifs que véritablement violents et partie prenante de la lutte ; les femmes sont, (reste de lieu commun ?) vindicatives et agressives et entretiennent la détestation réciproque, qu’elles alimentent comme un feu sacré.
A travers le personnage de Zohara, qui n’est présente qu’évoquée (elle est déjà morte quand le temps romanesque s’ouvre) c’est la question du sionisme réel qui est posé : et si le sionisme était une idée occidentale, fait par et pour des juifs ashkénazes, et qui s’était réalisé sur des actes immoraux vis-à-vis des communautés orientales ? Dans ce roman, c’est le scandale des enfants volés qui est l’évènement passé qui innerve encore le présent.
A leur arrivée en Israël, les Bashari se font enlever dans le camp leur petite fille Zohara (appelée la grande Zohara, par opposition à la jeune Zohara, celle qui, en portant le prénom de l’Absente, est un rappel constant du traumatisme à ses parents et porte presque mystiquement son identité et sa Voix) malade, officiellement décédée, mais sans corps, et sans moyen de réagir, et ce avec la complicité du personnel ; c’est ce qu’on a appelé le scandale des enfants volés. Cette injustice fondatrice, ancienne mais vivace par la douleur tue des parents Bashari, est à la source de la révolte de Zohara.
Plus tard, l’enquête des enfants Bashari et de Zohara en particulier mettra cette dernière sur la piste de la fille de l’avocat Rozenstein, émigrée aux Etats-Unis, grâce à des signes et à de troublantes concordances, de dates et de faits.
Lorsque vers la fin du roman, l’époux Rosenstein, livre une confession troublante et rétive aux catégories morales de bien et de mal et raconte l’ « affaire de la grande Zohara » de son point de vue, c’est-à-dire du complice passif qui n’a pas voulu savoir, le lecteur ne peut que constater tristement qu’effectivement, les différentes communautés en Israël n’ont pas la même histoire. Décimée par la Shoah, présent en creux dans le roman, la famille de Rosenstein a trouvé dans ce moyen, de se reconstruire, fusse aux dépens d’autres. Ce morceau de bravoure vaut le coup qu’on le traverse un peu plus longuement : Après un compliment empoisonné à Michaël Ohayon : « Je trouve que vous avez un comportement d’Européen » (p.332), il entame une diatribe qui a le mérite d’être sans tabou, nous en citons quelques extraits :
« Croyez moi, je n’ai rien contre les orientaux, qu’ils soient Marocains, Yéménites, ou… n’importe quoi d’autre, mais si on en parle franchement, eh bien, ce sont comme les blagues sur les Polonais… Pourquoi en faire tout un plat ? Les Marocains, tous les Orientaux, se plaignent de ségrégation, comme si nous n’avions connu que le Paradis ! Justement, ce sont eux, les Orientaux, qi ont bien vécu en Diaspora, alors que nous, en Europe de l’Est… » puis, plus loin : « Avez-vous lu Terre Ancienne-Terre Nouvelle ?
-Le roman de Herzel, s’étonna Michaël.
-Oui. Eh bien, Herzl, pourquoi pensez-vous qu’il ne mentionne absolument pas les Arabes ? Il rêve d’un Etat Juif qu’il décrit… La Palestine… et il parle de ce pays comme s’il n’y avait pas d’Arabes. Pourquoi ? […] Parce que, s’il les avait pris en compte, il aurait du les prendre vraiment en compte, vous pigez ? […] De même que Herzl n’a pas pu penser aux Arabes, hé bien moi, je n’ai pas pensé aux Yéménites ».
Le parallèle que Gour met dans la bouche de son personnage entre les Arabes et les juifs « Orientaux » (tout découpage identitaire est toujours vague) fait sens.
A ce propos, le choix littéraire et politique que fait Gour en faisant de la seconde Intifada une toile de fond, présente seulement en creux et qui affleure à certains moments stratégiques du roman, est éminemment significatif, presque politique. On peut, sans risquer trop de biais interprétatif y voir une mise en abyme.
Au début du roman, lorsque le corps de Zohara est découvert, des ouvriers palestiniens sont présents sur les lieux. Le commissaire Balilti, dont on comprend dès les premières lignes qu’il est hâbleur, vulgaire et raciste, agresse verbalement le personnage d’Ada Efrati, ancien amour de Michaël Ohayon et nouvelle propriétaire de la maison qui abrite le corps mutilé, alors que cette dernière tente de défendre le chef de chantier coupable du délit de faciès en ces termes : « Et voilà nos gauchistes. On leur crache à la gueule, mais eux, ils disent : tiens il pleut ! » (p.36) sous entendu, les palestiniens leur tirent dessus et eux tendent la joue gauche ! Balilti fera d’ailleurs tout pour privilégier la piste terroriste et, lorsque celle ce sera abandonnée, pour chercher des noises au chef de chantier palestinien, dans ce qu’il faut bien appeler une bavure. « Eh bien quoi, on ne peut même plus interroger un Arabe ?!! »
Balilti est l’archétype du juif nationaliste, de droite, Yair, l’assistant moqué par Balilti est le symbole du sabra, grand garçon simple qui a grandi dans un monde agricole et fermier, à l’intelligence vive et délicate etc. Les personnages de Gour, sont à l’image de la société israélienne : bigarrés, différents, multiples.
Conclusion.
Nous ne déflorerons pas entièrement le livre en donnant le nom du meurtrier, ni en analysant chacun des tous les personnages, mais nous finirons ce bref compte rendu de lecture sur un questionnement grave, mis dans la bouche de Rosenstein : Tout choix qui implique une bénéficiaire implique-t-il également un lésé ? Pour cynique que soit une telle vision du monde et de la morale, ne comporte-t-elle pas une part d’ambigüité morale, nécessaire à tout choix et qui demande de renoncer à la dangereuse et paralysante pureté totale ?
Le livre de Gour, divertissant souvent, instructif parfois, drôle ou grave toujours, constitue ainsi ce que Stanley Cavell appelle de la « morale non moralisante », une morale en question, en circonstances. Une morale au plurielle.
