La raison en est simple: il a peu, voire pas écrit de textes théoriques sous sa plume de penseur original et il faut souvent aller chercher dans les notes obscures de ses articles de chercheur ou dans ses biographies des bribes, puis reconstituer sa pensée procfonde.

Ceci lui est d’ailleurs vivement reproché par Jacob Taubes, qui, dans un article sur Walter Benjamin et le Marcionisme, l’accuse de manquer d’objectivité historienne et de maintenir sous la table du jeu d’échecs de l’Histoire, les vilaines catégories théologiques du petit bossu.

Pourtant, à lire sa biographie, ainsi que le très beau texte qu’il a consacré à son ami Walter Benjamin, on se rend compte que Scholem ne manque ni d’objectivité, ni d’honnêteté intellectuelle; qu’il est simplement un penseur original et particulièrement pénétrant du judaïsme, de la temporalité historique et messianique.

Dans ses notes de jeunesse, publiées chez Fayard sous le titre « Sur Jonas, la lamentation et le judaïsme », il pense la justice comme sphère complémentaire et différée de celle du droit.

Ces courts textes, d’un style élégant et concis se passent de commentaires:

« La différence fondamentale entre justice et amour (et pour Scholem c’est LA différence entre judaïsme et christianisme, ndlr) tout comme leur profonde parenté ne peuvent pas être ici plus développées. L’amour est annihilation du verdict, la justice est celle de son exécution: celui qui aime ne juge pas. Justice et droit se complètent et coïncident; l’amour et le droit s’excluent l’un l’autre. »

« Dans le Talmud  (Makkot, I,10), un tribunal qui avait exécuté une sentence de mort au cours de 70 ans d’exercice fut déclaré meurtrier. La Tora connait la peine de mort; le droit talmudique ne le met pas en question mais réalise l’idée de report à travers l’extraordinaire complication du témoignage dans toutes les affaires criminelles. Mais l’idée reste la même: le verdict est possible, l’exécution impossible. Le jugement du tribunal humain transcende son exécution. C’est la justice qui comble la faille qui les sépare. »

Et cette analogie, magnifique et signifiante, entre l’éternité du droit et de la Tora écrite et l’infinie report temporel de la clôture de la justice et de la Tora Orale, la Tradition.

 » Dans le judaïsme, l’idée de justice est celle qui caractérise le rapport de ce qui est canonique à la Tradition. Sans elle, l’un et l’autre resteraient étrangers au sens propre et sans relation entre eux.[...] C’est précisément ce que veut dire l’idée de tradition: la Tora écrite ne peut pas être appliquée: elle est le droit divin qui n’est pas encoe justice; qui, au contraire, est en train de se transformer pour devenir justice à travers le report indéfini qu’est la tradition. Révélation et temps messianique sont, en elle, indissociables. »

« La justice est structuration du monde ( tiquno shel olam) et le Royaume Messianique est le monde de l’ordre restauré ( olam ha-tiqun). »

Les trois attitudes essentielles:

Comme on avait demandé à Rabbi Menahem Mendel de Worki en quoi consistait le Juif véritable: « Trois choses nous conviennent, dit-il: un agenouillement debout, un cri sans voix, une danse immobile. »

Quand on se mesure l’un à l’autre:

On prétendait un jour, devant Rabbi Mendel de Kotzk que tel personnage était plus important que tel autre. Il dit: « Si je suis moi parce que je suis moi, et si tu es toi parce que tu es toi, je suis moi et tu es toi. Si par contre je suis moi parce que tu es toi et que tu es toi parce que je suis moi, alors je ne suis pas moi, et tu n’es pas toi. »

1/ L’auteur.

2/ Le contexte intellectuel et social de ce premier manifeste sioniste.

3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l’humanité.

4/  Les limites de la Raison et de l’émancipation civique des juifs d’Europe.

5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale.

6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l’internationalisme socialiste.

1/ L’auteur.

Yehouda Leib (Léon) Pinsker, est né en 1821 à Tomaszow en Pologne, dans une famille de la petite bourgeoisie intellectuelle. Il renonce à ses études de droit face aux difficultés que pose sa judéité et s’oriente vers la médecine qu’il exercera à Odessa, centre juif important, dès 1849.

Pinsker est un Maskil, un partisan des Lumières juives, fervent défenseur des puissances de la raison, de l’éducation et du progrès. Contre la suprématie du yiddish, qui isole les juifs de la culture ambiante, il défend l’apprentissage du russe et de la culture russe.  Dans le même esprit d’intégration au milieu ambiant, il fut l’un des fondateurs de la Société pour la diffusion des Lumières parmi les Juifs, une organisation qui prônait l’assimilation à la société d’accueil.

Le pogrom d’Odessa de 1871 le déçoit et l’éloigne un temps de l’activisme politique.

Les horribles pogroms de 1881, qui, avec l’affaire Dreyfus constituent les événement catalyseurs du mouvement sioniste (le mot ne sera forgé que plus tard, en 1890 par Nathan Birenbaum, c’est pourquoi l’usage veut que nous qualifiions Pinsker de proto-sioniste) l’interpellent et lui font renoncer à tout espoir d’intégration des juifs parmi les nations. C’est à la suite d’un premier voyage en Europe Occidentale, destiné à discuter de ses vues avec des notables juifs, qu’il rédige, à la hâte, en allemand (et ce fait est significatif comme le note Bensoussan dans sa postface, cela monter qu’il s’adresse aus notables juifs germanophones) et de façon anonyme: Autoémancipation, qui, s’il reçoit un accueil réservé en Europe Occidentale, trouve un public enthousiaste du mouvement Hibat Sion, qui le nommera président en 1884. Il meurt en 1891, pessimiste quant à la future réussite de l’établissement d’un foyer juif national en Palestine.

Autoémancipation est, avec L’Etat Juif de Herzl un des écrits les plus célèbres du sionisme politique. Son ton véhément, son constat désabusé et la solution proposée en font l’œuvre d’un visionnaire, pragmatique et non romantique. Pour Ilan Greilsamer, ce livre  «  est écrit comme un coup du cœur, une sorte d’avertissement solennel aux Juifs, de la part de quelqu’un qui sait ce que l’avenir  leur réserve. » Ce n’est d’ailleurs pas le seul point commun que Pinsker entretient avec Herzl:

Pinsker et Herzl, à dix ans de distance, étaient convaincus qu’on ne pouvait plus se fier aux prescriptions universalistes qui dissolvaient les juifs dans une humanité abstraite et purifiée de des inégalités. Ils rejetaient également l’attentisme qui caractérisait (largement) la réponse de l’orthodoxie religieuse à l’histoire récente.

Alors que certains Juifs, notamment les jeunes, embrassèrent l’internationalisme marxiste et que les Juifs les plus religieux mirent leur foi dans une puissance plus cosmique et voyaient dans leurs turpitudes une punition divine, Pinsker et Herzl adoptèrent une politique prosaïque , qui n’en est pas moins juive pour autant : une politique

nationale.

2/ Le contexte intellectuel, social et historique de ce premier manifeste du sionisme.

Pinsker est un juif d’Europe Orientale, ce fait est important.

L’Europe Orientale, qui, au XIXe siècle, réunit la majorité des juifs est, à la différence de l’Europe Occidentale, ou se multiplient les politiques d’émancipation civique des juifs, un terreau fertile à l’émergence de l’idée d’une nation juive.

L’antisémitisme, les politiques de numerus clausus dans les facultés, le climat de peur perpétuelle de pogroms favorisent un renouveau de l’identité juive. La langue hébraïque, symbole par excellence d’une fierté nationale perdue est remise à l’honneur, des journaux et revues voient le jour.

La vague pogromiste de 1881 viendra activer ces potentialités déjà là et ne sera pas l’unique cause du sionisme politique. Gerard Bensoussan a, nous semble-t-il, raison de dire dans sa post-face que, « loin d’être la cause du sionisme comme on le soutient fréquemment, cette vague pogromiste constitue seulement l’élément qui permet à une nébuleuse culturelle et politique de cristalliser un mouvement national organisé. »

Les pogroms signalent l’urgence d’une action et viennent comme confirmation de l’impossible assimilation des juifs dans le monde et comme démenti cruel à l’universalisme humaniste des Lumières. Les juifs sont une nation sans terre, « un peuple fantôme »: le petit livre de Pinsker vient dans ce contexte pour proposer de rétablir cette anomalie historique.

3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l’humanité.

Léon Pinsker ouvre son livre par ce propos attribué à Hillel l’Ancien: «  Si je ne suis pour moi, qui serait pour moi? Et si ce n’est aujourd’hui, quand donc? ». Ce propos pressant, intimant à l’action et à  la prise en main de son destin plait à Pinsker. Il y voit un antidote à l’attentisme religieux qui place dans un avenir eschatologique leur libération de cette condition voulue par Dieu et une invitation pour les juifs à penser leur destin national. Cette ouverture fait écho à la dernière phrase: « Aidez vous et Dieu vous aidera !»

La thèse anthropologique de Pinsker, sans doute influencée par sa qualité de médecin, (il n’est qu’à noter la persistance du vocabulaire de la maladie et de la pathologie) est que l’antisémitisme, qu’il qualifie de judéophobie, est un phénomène psychopathologique qui existe partout et de tout temps.

Par exemple p.17: « La judéophobie est une psychose. En tant que psychose, elle est héréditaire et en tant que maladie transmise depuis deux mille ans, elle est incurable »

ou encore p.21   : « Nous avons consideré la judéophobie comme une démonopathie héréditaire, propre au genre humain. Nous avons attribué la haine du juif à une perversion congénitale de la mentalité humaine »

Ces propos désabusés sonnent comme une condamnation de l’universalisme abstrait des Lumières et de son optimisme: la judéophobie relève des forces inconscientes collectives. Il faut arrêter de chercher à en endiguer les causes et d’y chercher des causes rationnelles. « Prenons en note et trêve de lamentations! » p.46.

Le juif est une figure abstraite du démon: pas d’avenir donc pour les juifs autre que la condition peu enviable de protégé, ou de client. La conclusion s’impose alors presque d’elle même: « il faut renoncer à combattre tous ces courants hostiles, non moins que n’importe quelle disposition héréditaire »p.21. Premier pas sur le chemin de la guerison: faire le deuil d’un changement des mentalités et d’un avenir plus rose pour les juifs. On ne lutte pas contre l’hérédité: on prend acte et agit en conséquence. « Il suffit de constater, d’analyser et de donner des conclusions pratiques et utiles »p.31.

De plus, les peuples n’ont jamais aimé les étrangers, les « allogènes », citoyens de seconde zone: ceci est un fait anthropologique. Or les étrangers ne sont jamais des étrangers absolus: ils sont chez eux quelque part, et ce quelque part ouvre la possibilité, l’horizon de l’hospitalité en retour. Le juif, lui, est « dans la plénitude du terme grec, l’étranger, le Xenos par excellence »p.23 puisqu’il est partout mendiant, dépendant du bon vouloir de celui qui l’accueille, sans une « chambre à soi ». Ainsi, page 27: « Que le juif n’oublie jamais ceci: pour lui, le droit de cité provient d’un don comme le pain quotidien ».

Il est, à proprement parler, un mineur, sans autonomie. C’est pourquoi Pinsker a cette phrase, délicieusement moderne: « A la différence de tous les peuples libres mais exactement comme les nègres et les femmes, les juifs ont besoin d’une émancipation ».

4/  Les limites de la Raison et de l’émancipation civique des juifs d’Europe.

Le pessimisme radical de Pinsker concernant les possibilités du progrès et de l’émancipation légale des juifs (n’oublions pas, nous sommes après 1848 et le printemps des peuples ou les nationalismes fleurissent) le mène à jeter un soupçon sur la réalité de l’émancipation légale des juifs. Pour lui, une situation imposant l’égalité civique en droit ne change rien à la mentalité profonde des peuples: p.25 « Mais qui dit émancipation légale ne dit pas émancipation sociale »

Bien au contraire, le fait qu’il est besoin de l’inscrire dans le droit prouve qu’elle n’a rien de naturel ou de populaire. Le stigmate que porte le juif le poursuivra tant qu’il n’aura pas de pièce d’identité, cela durera tant « qu’on les persécutera, qu’on les tolèrera, qu’on les patronnera, tant qu’on les émancipera ». Pinsker met ici ensemble de façon très polémique les persécutions et les politiques d’émancipations. C’est qu’elles procèdent toujours d’un même paternalisme,  toujours à l’initiative des autres : le juif subit, il est passif.

C’est là le reproche principal que Pinsker adresse à ses « frères de race »: celui d’être passifs, de manquer d’amour-propre et de fierté nationale, ce sentiment qui fait redresser la nuque, d’attendre naïvement « de la nature humaine une sentiment qui lui a toujours fait défaut: de l’humanité » p.31

Toutefois, ce n’est pas aux juifs seuls qu’il convient d’imputer la faute: ils ont lutté pendant des millénaires pour leur simple survie en tant qu’individus isolés,  « il ne s’est pas agi de sauvegarder une patrie mais de faire vivoter quelques millions de colporteurs juifs » p.33, et cette lutte pour une survie physique a épuisé en eux toute velléité nationaliste. La dispersion de l’exil a aussi été une dispersion du lien national:  les juifs ont survécu en tant qu’individualités mais ont « perdu le lieu commun résultant d’une conscience nationale » p.33, « nous avons, au cours de notre long exil perdu toute confiance en nous mêmes, tout esprit d’initiative » p.41.

Les juifs se doivent de devenir une nation, un véritable peuple, et de repenser leur mode d’unité qui, jusqu’à présent, n’a été qu’une unité réactive. Pinsker n’a pas peur des mots et sa rhétorique est souvent véhémente: «  Quelle est notre patrie? Un sol étranger. Sur quoi se fonde notre unité? Sur la dispersion. D’ou vient notre solidarité? De l’hostilité générale […] Quels sont nos espoirs d’avenir? Le souci du lendemain. Voilà le rôle méprisable d’un peuple qui compta jadis dans ses rangs les Maccabés! » p.39 La référence aux Maccabés n’est pas innocente: dans l’imaginaire juif, elle signale un épisode ou les juifs, en héros magnifiques se révoltèrent contre l’hellénisation grandissante de la Judée et pour l’indépendance des juifs. Pinsker retrouve dans ses mythiques ancêtres, une inspiration à réactualiser, bien loin des juifs veules et peureux qu’il croit voir en son époque.

5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale. Le « territorialisme » de Pinsker

C’est pourquoi c’est du côté du droit de peuples à disposer d’eux mêmes et du printemps des peuples qu’il faut lorgner selon Pinsker, et non sur les droits civiques et la normalisation des juifs, qui jamais n’auront la force de modifier un inconscient collectif. Il appelle de ses vœux un destin commun des juifs aux peuples ayant acquis leur indépendance dans les années 1850: « Cédez nous un lopin de terre, ainsi que vous l’avez fait aux Serbes ou aux Roumains […] et osez encore condamner notre carence, nous reprocher de manquer d’homme de génie! […] Ce qui nous manque, ce n’est pas le génie, mais la fierté, le sentiment de notre dignité humaine, que vous, vous nous avez ravis. » p.36

Pinsker appelle de ses vœux un foyer national à majorité juive mais l’antique Sion et le retour sur la « Terre promise » des juifs semble lui être indifférente, sans doute à cause de son réalisme politique;

Cette position lui sera d’ailleurs vivement reprochée par ses camarades du mouvement Hibat Tsion (position qu’il partagera avec Herzl, qui a envisagé plusieurs foyers nationaux, dont le plus célèbre est l’Ouganda).

Il l’exprime avec la plus grande force: «  Gardons nous tout d’abord d’une illusion: celle de croire restaurer l’antique Judée. […] Que notre tâche reste modeste! Ce n’est pas la Terre Sainte qui doit être le but actuel de nos efforts, mais une Terre à nous. » p.54. La note de Bensoussan nous précise qu’un tel « sionisme » est appelé « territorialiste », sioniste comportant une reference explicite à ce lieu géographique autant qu’intérieur qu’est Jerusalem.

Il faut toutefois nuancer notre propos concernant le « réalisme » de Pinsker. En effet, ses réflexions ne sont pas dénuées de certaines pensées religieuses ou théologiques sur la notion de Terre sainte. Par exemple, toujours en page 54, il écrit: « C’est là que nous amènerons nos biens les plus sacrés, arrachés au naufrage de notre ancienne patrie: l’idée de Dieu et la Bible. Elles seules en effet, ont fait de notre vieille patrie la Terre sainte; le reste n’y est pour rien: ni Jérusalem, ni le Jourdain ».

Pinsker fait preuve d’une profonde analyse en affirmant que le choix du territoire qui deviendra le foyer national des juifs devra être fait avec circonspection et attention car « on ne saurait s’en remettre au bon plaisir de quelques individus ». Il a pleine conscience que le morcellement territorial est un désastre politique : « le terrain doit être homogène et d’un seul tenant » p.68 Il prévoit même le fonctionnement que le Directoire et l Compagnie devrai avoir.

Nulle prédiction de ce que sera la constitution d’un tel pays, sa langue ou autre: on chercherait vainement chez Pinsker de telles considérations. Son objet, ce qui l’anime et en quoi il apparaît déjà comme un visionnaire, c’est la simple création d’un foyer national pour les juifs avec l’aide des Allinances déjà existantes, en tout premier lieu l’Alliance Israelite universelle et l’Anglo-Jewish Association.

Il prévoit même la nécessaire tenue d’un Congrès (l’histoire lui donnera raison, ce sera le Congrès sioniste) de grande ampleur créant un Directoire; en bref, il préconise d’utiliser les Alliances déjà existantes, tout en en modifiant le fonctionnement en profondeur. Il faut, dit-il, cesser le cercle vicieux dans lequel nous enferme la « confrérie charitable ».

6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l’internationalisme socialiste.

Nous avons donc vu que ce manifeste politique et idéologique avait des fondements philosophiques: un pessimisme radical quant au pouvoir du progrès, de la raison et de l’éducation, une analyse sans compromis ni romantisme, un refus de l’attentisme et de l’immobilisme d’un certain judaïsme.

Il condamne d’ailleurs avec la plus grande verve « L’idée que notre dispersion répond à une mission providentielle, (qui) est un leurre qu’il nous faut abandonner », et «  la soumission fataliste au chatiment décrété par Dieu ». Mais, détail capital, il se place de l’intérieur même du judaïsme, et bien que les références religieuses soient éparses et plutôt rare, c’est au nom d’une autre façon de penser le judaïsme qu’il parle:        « Sans abandonner le judaïsme, ni sa foi, elle s’indigne [...] ». Autrement dit, il parle d’un judaïsme qui ne refoule pas ses attentes dans un lointain futur messianique et qui croit que la puissance de dieu laisse aux hommes et à son peuple en particulier, la place d’agir et de choisir.

Ce livre, qui a été la bible des « Amants de Sion » et a eu une importance capitale dans l’histoire et la diffusion de l’idée sioniste d’une réponse politique à l’antisémitisme, mérite vraiment son nom de précurseur.

Il reste malgré tout fondé sur des idées radicales et, en tant que telles critiquables: l’innéité de l’antisémitisme, l’imaginaire d’un juif faible, féminin pourrait on dire  face au mythe du nouveau juif national, fort et viril qui n’a rien de proprement juif mais est en affinité profonde avec l’imaginaire des peuples accédant à l’indépendance. Autant de présupposés qui donnent leur force à ce manifeste.

Batya Gour.

L’auteur : Batya Gour (1947-2005) a d’abord enseigné la littérature à l’Université israelienne avant de venir à la littérature policière sur le tard. Elle a d’ailleurs été une pionnière en ce domaine en Israël.

« L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le présent homogène et vide mais le temps saturé d’ « à-présent ». Walter Banjamin.

Introduction.

La difficulté de la forme littéraire «  roman policier » ayant  comme sujet l’Histoire d’un pays ou un de ses épisodes sensibles, ce que David Biale appelle la « contre-histoire », tient en la gageure  de tenir ensemble deux exigences a priori inconciliables pour l’auteur : incarner ses personnages, faire vivre minutieusement une situation particulière et tenir sur les détails luxuriants et autres personnages secondaires, qui font une bonne enquête policière de roman noir, tout en mettant en perspective cette enquête avec des considérations critiques, historiques et sociales. En bref, faire de l’enquête policière autre chose qu’un prétexte et de la grande Histoire (l’Histoire avec une grande Hache comme dirait l’autre) autre chose qu’une toile de fond plus ou moins pâle.

Batya Gour, avec son  « Meurtre sur la route de Bethléem » réussit parfaitement cette heureuse alliance littéraire, pour le plus grand bonheur du lecteur.

Dans ce compte rendu de lecture, nous ferons le choix d’analyses orientées, voire parcellaires et qui ne retracent pas, dans son exhaustivité ni dans ses rebondissements, le roman. Nous nous demanderons plutôt comment ce roman met en jeu des questionnements forts et pertinents sur l’identité israélienne, le multiculturalisme, les débuts de l’Etat d’Israël et le racisme entre juifs.

En effet, ne faut il pas se déprendre de l’illusion courante qui fait de tous les juifs, un peuple unifié et identique à lui-même, alors qu’à un certain facteur d’unité s’agrégeraient de multiples facteurs de différenciations culturelles qui se manifesteraient en Israël ? Et le roman, qui incarne des individualités vraies quoique fictives, n’est-il pas l’antidote à trop de conceptualité abstraite ?

Développement.

Ici,  l’enquête commence par la découverte d’un corps sur les hauteurs de Jérusalem dans un endroit saugrenu qui nous présente le personnage principal, le commissaire Michael Ohayon, juif d’origine marocaine, ancien étudiant en Histoire, divorcé d’une ashkénaze ; en bref, un démenti vivant aux idées reçues sur l’archétype du juif oriental.

Là ou ce dernier est vulgaire, hâbleur et peu cultivé, celui-là est très diplômé, raffiné et humaniste, dans toutefois rien nier de ses origines. Les réactions condescendantes, admiratives, voire franchement racistes dont il est l’objet de la part de divers personnages du roman semblent même l’amuser.

Les personnages de Batya Gour, à commencer par le commissaire Michael Ohayon, qui est à Gour ce qu’Hercule Poirot est à Agatha Christie,  sont complexes et échappent à toute typologie classique.

Dans ce roman, Michaël Ohayon semble presque trouve un frère, un double littéraire en la personne de    Nathaniel Bashari, le frère de la victime Zohara Bashari, israélien d’origine yéménite, historien spécialiste d’histoire russe, marié à une ashkénaze « kibutznikit », et qui représente l’intégration à l’identité israélienne face à sa sœur qui elle est la porte voix d’une minorité qu’elle juge opprimée et trop longtemps silencieuse sur les scandales qui ne sont pas entrés dans les livres d’histoire, sur la contre-histoire du sionisme.

Le mariage, qui a tout les traits d’une mésalliance, de Nathaniel Bashari, lui est significativement vivement reproché par sa sœur, qui voit dans ce mariage une traitrise de son identité et du destin de sa communauté. Ce mariage avec « une blonde aux yeux bleus » (et ici les caractéristiques physiques valent comme signifiants identitaires) est assimilé à un mariage occidental/oriental voué à l’échec, étant donné les différences de mœurs entre les deux communautés (hautaines et froides pour les ashkénazes  vus par les yéménites ; arriérées et barbares, au mieux charmantes et folkloriques, pour les yéménites vus par les ashkénazes).

L’opposition entre le frère et la sœur synthétise la tension entre deux conceptions de l’identité et de la communauté. Ainsi, à la page 67, Nathaniel, ignorant encore la mort de sa sœur se remémore leurs échanges houleux:

« Nathaniel, lui, était de plus en plus révolté par ce qu’il appelait le fantasme yéménite de sa sœur, en totale contradiction avec l’esprit d’ouverture qu’il défendait pour la synagogue : il voulait en faire un lieu de brassage, qui, justement, casserait le cloisonnement ethnique du quartier. […] Lorsqu’il avait essayé de lui expliquer que l’appartenance ethnique ne voulait plus rien dire à notre époque, il avait juste réussi à déclencher les foudres de Zohara, qui lui avait rétorqué que tout ce qu’il avait fait dans la vie, tout, y compris le poste qu’il occupait à l’Université, prouvait exactement le contraire. »

Puis Nathaniel se souvient de cette phrase, qui est écrite entre guillemets, comme pour garder sur la page la blessure infligée par Zohara : «  Il suffisait de voir le prix qu’il avait du payer pour grimper les échelons de la société israélienne : renoncer servilement à ses origines »

Pour Zohara, l’alternative est simple : s’intégrer à la société israélienne qui est fondée sur l’effacement des vaincus au profit des vainqueurs, et alors se perdre, se trahir, soit revendiquer son particularisme au risque de la fracture sociale et de renoncer à toute identité commune. Le frère et la sœur représentent deux difficultés magnifiquement exprimées par Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’Histoire.

Zohara pourrait être celle qui «  se nourrit de l’image des ancêtres asservis, non de l’idéal d’une descendance affranchie » et ainsi se gargarise de haine et soif de justice mortifère alors que Nathaniel serait celui qui se laisse absorber avec enthousiasme dans la culture dominante, celle des « vainqueurs » c’est-à-dire de ceux qui « écrivent l’Histoire ». Sans doute le personnage, si Dieu lui prêtait une vie extra-livresque récuserait-il jusqu’à cette partition entre vainqueurs et opprimés.

Cette opposition se redouble dans la guerre à mort que mènent les Bashari avec les Benech, juifs d’origine hongroise, leurs voisins, et qui symbolise cette coexistence difficile inhérente à la réalisation su projet sioniste : réunir sur une même terre tous les juifs au seul motif de leur judéité, en dépit des différences, pour fonder une nouvelle société, la société israélienne. Cette « israelité » est elle une identité radicalement nouvelle, construite par tous et avec tous ou bien n’est-elle qu’une « ashkenazité » sécularisée ?

Comme dans toute guerre d’usure, personne ne sait réellement quand ni par quoi cette guerre entre voisins a été déclenchée. La seule constante, c’est la détestation réciproque avec interdiction d’échanger, interdiction qui est à la source du conflit que l’on découvrira à la fin : les enfants Zohara et Yoram s’aimaient et ne pouvaient vivre leur amour car celui-ci était rendu tabou. Les crispations identitaires des uns et des autres ont rendu impossible l’existence sociale de ce couple. La tension individu/ famille ou communauté est ici à son comble.

Il est intéressant de noter que les hommes sont plutôt passifs que véritablement violents et partie prenante de la lutte ; les femmes sont, (reste de lieu commun ?) vindicatives et agressives et entretiennent la détestation réciproque, qu’elles alimentent comme un feu sacré.

A travers le personnage de Zohara, qui n’est présente qu’évoquée (elle est déjà morte quand le temps romanesque s’ouvre) c’est la question du sionisme réel qui est posé : et si le sionisme était une idée occidentale, fait par et pour des juifs ashkénazes, et qui s’était réalisé sur des actes immoraux vis-à-vis des communautés orientales ?  Dans ce roman, c’est le scandale des enfants volés qui est l’évènement passé qui innerve encore le présent.

A leur arrivée en Israël, les Bashari se font enlever dans le camp leur petite fille Zohara (appelée la grande Zohara, par opposition à la jeune Zohara, celle qui, en portant le prénom de l’Absente, est un rappel constant du traumatisme à ses parents et porte presque mystiquement son identité et sa Voix) malade, officiellement décédée, mais sans corps, et sans moyen de réagir, et ce avec la complicité du personnel ; c’est ce qu’on a appelé le scandale des enfants volés. Cette injustice fondatrice, ancienne mais vivace par la douleur tue des parents Bashari, est à la source de la révolte de Zohara.

Plus tard, l’enquête des enfants Bashari et de Zohara en particulier mettra cette dernière sur la piste de la fille de l’avocat Rozenstein, émigrée aux Etats-Unis, grâce à des signes et à de troublantes concordances, de dates et de faits.

Lorsque vers la fin du roman, l’époux Rosenstein, livre une confession troublante et rétive aux catégories morales de bien et de mal et raconte l’ « affaire de la grande Zohara » de son point de vue, c’est-à-dire du complice passif qui n’a pas voulu savoir, le lecteur ne peut que constater tristement qu’effectivement, les différentes communautés en Israël n’ont pas la même histoire. Décimée par la Shoah, présent en creux dans le roman, la famille de Rosenstein a trouvé dans ce moyen, de se reconstruire, fusse aux dépens d’autres. Ce morceau de bravoure vaut le coup qu’on le traverse un peu plus longuement : Après un compliment empoisonné à Michaël Ohayon : « Je trouve que vous avez un comportement d’Européen » (p.332), il entame une diatribe qui a le mérite d’être sans tabou, nous en citons quelques extraits :

« Croyez moi, je n’ai rien contre les orientaux, qu’ils soient Marocains, Yéménites, ou… n’importe quoi d’autre, mais si on en parle franchement, eh bien, ce sont comme les blagues sur les Polonais… Pourquoi en faire tout un plat ? Les Marocains, tous les Orientaux, se plaignent de ségrégation, comme si nous n’avions connu que le Paradis ! Justement, ce sont eux, les Orientaux, qi ont bien vécu en Diaspora, alors que nous, en Europe de l’Est… » puis, plus loin : « Avez-vous lu Terre Ancienne-Terre Nouvelle ?

-Le roman de Herzel, s’étonna Michaël.

-Oui. Eh bien, Herzl, pourquoi pensez-vous qu’il ne mentionne absolument pas les Arabes ? Il rêve d’un Etat Juif qu’il décrit… La Palestine… et il parle de ce pays comme s’il n’y avait pas d’Arabes. Pourquoi ? […] Parce que, s’il les avait pris en compte, il aurait du les prendre vraiment en compte, vous pigez ? […] De même que Herzl n’a pas pu penser aux Arabes, hé bien moi, je n’ai pas pensé aux Yéménites ».

Le parallèle que Gour met dans la bouche de son personnage entre les Arabes et les juifs « Orientaux » (tout découpage identitaire est toujours vague) fait sens.

A ce propos, le choix littéraire et politique que fait Gour en faisant de la seconde Intifada une toile de fond, présente seulement en creux et qui affleure à certains moments stratégiques du roman, est éminemment significatif, presque politique. On peut, sans risquer trop de biais interprétatif y voir une mise en abyme.

Au début du roman, lorsque le corps de Zohara est découvert, des ouvriers palestiniens sont présents sur les lieux. Le commissaire Balilti, dont on comprend dès les premières lignes qu’il est hâbleur, vulgaire et raciste, agresse verbalement le personnage d’Ada Efrati, ancien amour de Michaël Ohayon et nouvelle propriétaire de la maison qui abrite le corps mutilé, alors que cette dernière tente de défendre le chef de chantier coupable du délit de faciès en ces termes : « Et voilà nos gauchistes. On leur crache à la gueule, mais eux, ils disent : tiens il pleut ! » (p.36) sous entendu, les palestiniens leur tirent dessus et eux tendent la joue gauche ! Balilti fera d’ailleurs tout pour privilégier la piste terroriste et, lorsque celle ce sera abandonnée, pour chercher des noises au chef de chantier palestinien, dans ce qu’il faut bien appeler une bavure. « Eh bien quoi, on ne peut même plus interroger un Arabe ?!! »

Balilti est l’archétype du juif nationaliste, de droite, Yair, l’assistant moqué par Balilti est le symbole du sabra, grand garçon simple qui a grandi dans un monde agricole et fermier, à l’intelligence vive et délicate etc. Les personnages de Gour, sont à l’image de la société israélienne : bigarrés, différents, multiples.

Conclusion.

Nous ne déflorerons pas entièrement le livre en donnant le nom du meurtrier, ni en analysant chacun des tous les personnages, mais nous finirons ce bref compte rendu de lecture sur un questionnement grave, mis dans la bouche de Rosenstein : Tout choix qui implique une bénéficiaire implique-t-il également un lésé ? Pour cynique que soit une telle vision du monde et de la morale, ne comporte-t-elle pas une part d’ambigüité morale, nécessaire à tout choix et qui demande de renoncer à la dangereuse et paralysante pureté totale ?

Le livre de Gour, divertissant souvent, instructif parfois, drôle ou grave toujours, constitue ainsi ce que Stanley Cavell appelle de la « morale non moralisante », une morale en question, en circonstances. Une morale au plurielle.

Bien loin de la critique « traditionnelle » des miracles, fondée le plus souvent sur leur impossibilité physique et la violation manifeste des lois de la nature qu’ils constituent comme chez Spinoza, Hume, dans la section X de l’ Inquiry concerning Human Understanding opère un retournement méthodologique qui s’avère dirimant pour la question même du miracle en la réduisant à la question de la crédibilité des témoignages et par là même à la subjectivité.

La physique de Hume en effet, ménage théoriquement et selon toute apparence une place à la possibilité physique des miracles : Hume a dit et répété qu’il n’y a aucune nécessité immanente à la nature et à ses lois, et que si lois il y a, ce sont celles de notre esprit plutôt que celles de la nature. La vérité des faits n’a rien à voir avec celle de la relation d’idées et le contraire d’un fait quelconque est toujours possible. Les lois de la nature ne faisant que traduire l’expérience sous forme de lois, leur violation n’est donc nullement contraire à la raison, ni à un supposé ordre des choses, mais seulement à nos habitudes.

Pourtant, dans le texte étudié, extrait de la première partie de la section X, (« A wise man »à « to the force of its antagonist » et « but in order » à la fin de la première partie), nous verrons que par ce « cadeau empoisonné » aux défenseurs des miracles religieux, Hume pulvérise en fait la notion même de miracle en lui ôtant tout son sens. Si, dans la nature, tout est possible, ce qui est qualifié de « miracle » n’est en fait qu’un fait extraordinaire, qui choque nos habitudes, mais qui n’a rien à voir avec un bouleversement divin des lois de la nature ou une volonté de Dieu d’intervenir dans le monde.

Une fois, réduit à une possibilité naturelle et pensable, le miracle doit donc paraitre, pour obtenir l’assentiment ou le rejet du jugement (qui conditionne la croyance ou la non-croyance, que nous préférons à l’incroyance), au tribunal probabiliste préalable à l’inclinaison de l’entendement.

Toute la théorie de la connaissance, la physique et la psychologie de Hume se trouvent en fait convoqués dans ce texte d’une incroyable puissance, qui mène inexorablement vers son implacable conclusion (preuve, si l’on s’en tient au cadre d’analyse de Hume) ceux qui étaient trop heureux de la concession de Hume à la possibilité physique des miracles : le sens même du terme miracle n’a plus de sens, et le miracle sera toujours plus miraculeux (donc moins croyable)que la fausseté des témoignages en sa faveur.

Ainsi, comment Hume, en rappelant les principes de sa théorie de la connaissance et son principe d’immanence, puis en les appliquant à un exemple particulier (« to apply these
principles to a particular instance »), celui du témoignage d’un homme, « testimony of men », montre-t-il qu’un miracle n’est jamais croyable ? En analysant le témoignage comme conjonction problématique d’une parole et d’un fait, Hume ne nous propose-t-il pas le noeud même du problème : à qui faire confiance ? Qui, de la crédibilité du témoin ou la valeur heuristique de ce dont il témoigne, pèse le plus lourd sur la balance lors de notre raisonnement ?

« A wise man, proportions his belief to the evidence »
Cette proposition qui entame le texte étudié n’est pas applicable seulement aux témoignages concernant les miracles : c’est une proposition d’ordre général, nécessaire au système de Hume sitôt posé que nous ne pouvons avoir de connaissance que des apparences sensibles et non des « objets en soi » qui sont une construction des philosophes. Par conséquent, même pour un évènement ou fait que notre expérience passée rend prédictif avec le dernier degré d’assurance, notre entendement doit ajuster sa croyance à la suite d’un raisonnement proportionnel. L’homme sage recourt donc à une médiation rationnelle.

Notons d’abord qu’il s’agit d’un raisonnement, c’est-à-dire d’une appréciation formelle, d’une argumentation de l’entendement au sujet de l’assentiment qu’il faut accorder aux témoignages, en tant que contenus e et en tant qu’actions provenant d’hommes et inséparables de la personne des témoins. C’est un raisonnement d’une espèce courante utile et nécessaire à la vie, un calcul qui se fonde dans l’expérience, non pas un raisonnement vide de nature métaphysique mais bien un raisonnement naturel, qu’il s’agit de rendre explicite:

« In such conclusions as are founded on an infallible experience, he expects the event with the last degree of assurance, and regards his past experience as a full proof of the future existence of that event”.

Ici, l’expérience infaillible dont il est question est l’expérience qui jamais n’a eu de démenti. Par exemple, mon expérience du passé m’a montré, encore une fois sans expérience contraire, que le soleil se lève tous les matins. La force prédictive de cette proposition est du plus haut degré et me permet donc de croire avec assurance (mais non avec certitude, puisque tout est possible et pensable dans la nature et que le lever du Soleil est une loi bien formée de notre esprit à partir des siècles et des millénaires ou le soleil s’est levé tous les jours) que demain le soleil se lèvera également. Voilà la seule preuve à laquelle nous pouvons prétendre, une preuve qui n’a rien de définitif, bien qu’elle donne le droit légitime d’être quasiment certain de ce qui se passera, et d’être surpris si ca n’est pas le cas.

Pour les autres cas, l’entendement doit raisonner de façon arithmétique, et opérer une révision de ses croyances si le raisonnement probabiliste donne un résultat qui leur est opposé:

« All probability,then,supposes an opposition of experiments and observations, where the one side is found to overbalance the other, and to produce a degree of evidence, proportioned to the superiority.”
Mettre en balance les expériences passées et les observations, et incliner son entendement à la croyance de tel fait si la probabilité est supérieure à 0.5 montre donc la validité du raisonnement inductif. Un raisonnement peu concluant, « a hundred instances or experiments on one side, and fifty on another afford a doubtful expectation of any event », ne permet seulement qu’une attente dubitative, un raisonnement quasi conclusif, comme par exemple« a hundred uniform experiments, with only one that is contradictory, reasonably beget a pretty strong degree of evidence », font raisonnablement naître un degré d’assurance joliment fort.

Hume, s’attache ensuite à réduire le champ de la réflexion en appliquant ces principes à un cas particulier, le raisonnement courant que l’on fait concernant les témoignages humains, qui ne déroge nullement à la règle d’immanence ainsi énoncée :

« It being a general maxim, that no objects have any discoverable connexion together, and that all the inferences, which we can draw from one to another, are founded merely on our experience of their constant and regular conjunction”.

La petite precision suivante, “ it is evident that we ought not to make an exception to this maxim in favor of human testimony, whose connexion with any event seems, in itself, a little necessary as any other”, qui semble être anodine, est en fait ce qui désamorce toute crédiblité au témoignage d’un miracle: En effet, l’évidence tirée des attestations et du témoignage humain, comme toute autre evidence, est fondée sur l’expérience passé d’une certaine “conformity” qui s’est averée être constante ou variable,“constant or variable” entre un genre de récit “kind of report” et un genre d’objet “any particular kind of object”.

Les règles de la critique du témoignage sont immanentes: On ne confronte jamais les témoignages avec les faits (auxquels nous n’avons pas accès), on compare les témoignages entre eux, on en examine la réception et la transmission, on évalue la valeur du témoin : « A man delirious, or noted for falsehood and villainy, has no manner of authority with us ».

Fondée sur la vie, l’appréciation des témoignages est toujours variable, on y accorde plus ou moins de crédit selon les cas, on examine leur cohérence, leurs contradictions ou leurs concordances, leur caractère douteux ou non, leur style, les intérêts possibles des témoins à prendre en compte pour pondérer leurs témoignages. Mais surtout, en allant au coeur du témoignage, on examine le fait rapporté, comme contenu immanent du témoignage. Par exemple, si un homme me rapporte avoir vu un de ses semblables, jeune et en bonne santé « seemingly in good health… die on a sudden » mourir subitement, je peux le croire a priori,
parce que, pour rare qu’elle soit, ce type de mort a été fréquemment observée« has yet been frequently observed to happen » et ne constitue pas une violation des lois de la nature (qui sont celle de l’habitude et de l’esprit humain ne l’oublions pas). Nous voyons donc dans cet exemple, que la question ne se pose pas de savoir si le témoin a réellement vu une telle mort. Il suffit qu’il soit possible qu’il l’ait vu, que le contenu de son témoignage soit crédible, pour que je crois l’évènement probable ; C’est donc le fait même, non pas en tant qu’il appartient au cours du monde, mais en tant qu’en lui-même il est croyable ou non, qui joue ou non en faveur du témoignage. Le contenu est donc ce qu’il y a de plus important, c’est lui qui est habituel ou insolite, conforme ou non à l’expérience ; c’est lui qui, dans le cas du miracle conduit, a priori, à refuser la confiance au témoin.

Il en résulte que le miracle est par définition incroyable, et cela dispense de tout examen. Hume se contente de développer cette contradiction interne dans la seconde partie du texte :

« There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. And as a uniform experience amount to a proof, there is a direct and full proof, from the nature of the fact, against the existence of any miracle ».

Tout ici repose sur le concept humien de l’expérience. Or, précisément parce que la constitution de l’expérience est une constitution subjective, l’enquête immanente suffit. L’exigence de crédibilité apparait être un argument paradoxalement beaucoup plus puissant contre les miracles qu’une théorie physique qui en exclurait la possibilité, pour la raison que toute vérification est superflue à Hume. En un sens, les lois de la nature humaine, sont beaucoup plus nécessaires que celles de la nature : le miracle est une impossibilité psychologique car il faudrait alors annuler les lois mêmes du raisonnement probabiliste qui conclut avec le plus haut degré d’assurance à l’impossibilité du miracle. Hume fait une distinction importante pour notre réflexion : il distingue le merveilleux « marvellous », l’insolite, et le miraculeux.

En effet, pour bien comprendre la cohérence du propos de Hume ici, il convient de redéfinir le miracle : il ne suffit pas de dire qu’il est « a violation of the laws of nature », parce que le caractère relatif de notre expérience ne peut exclure l’insolite et le comprend au contraire. Nous pouvons croire, sous certaines conditions, un témoignage météorologique du pôle nord contredisant notre expérience commune, mais RIEN ne peut incliner notre esprit à croire qu’un homme a ressuscité, et ce pour un raison simple : le « véritable » miracle se caractérise pas une signification, une référence aux religions. En ce sens, les nombreux témoignages en faveur des miracles, qui ont à voir avec un des intérêts de personne ou de groupe, un hypothétique « complot des prêtres », une tendance humaine à la crédulité la plus parfaite, ne posent pas de problème épistémologique : il faut simplement examiner ce qui est le plus miraculeux à l’aune du raisonnement probabiliste: le miracle ou la fausseté du témoignage.

La réponse de Hume est sans appel, toujours selon le principe rationnel qui
pousse l’entendement à incliner face au plus probable et à rejeter le plus improbable, c’est-à-dire le plus miraculeux :
«
When anyone tells methat he saw a dead man restored to life, I immediately consider with myself, wether it be more probable, that this person sould deceive or be deceived, or that the fact,(…)should really have happened. (…) An according to the superiority, which I discover, I pronounce my decision, and always reject the greater miracle”.
Par consequent, ce témoin ne peut en aucun cas pretendre à commander ma croyance ou mon opinion”then can he pretend to command y belief or my opinion”.

Conclusion

Il est donc impossible de croire aux miracles. Comparez les probabilités, cherchez le plus incroyable : d’un côté l’évènement miraculeux, de l’autre des témoins, intéressés, menteurs ou crédules (les vieilles femmes auxquelles Jésus apparait par exemple). Examiné du point de vue de la croyance, le miracle en renverse les lois, le contenu du témoignage plaide contre le témoin. La puissance de l’argument de Hume est qu’il fait preuve si l’on admet que l’on ne peut sortit de l’immanence. L’invraisemblable est bel et bien l’impossible. Mais de façon discrète dans ce texte, Hume va plus loin en désamorçant la problématique même du miracle, à savoir la tentative de faire voir dans les miracles un signe volitif de Dieu, de faire travailler comme preuve des religions un fait qui peut aussi bien, voire plus naturellement être retourné contre elles. Les lois de la nature elles mêmes valent preuve contre les miracles et ceux qui en font usage alors que les miracles lui sont subordonnés : pas de miracle pour un religieux si celui-ci s’inscrit dans la nature. Pour un supporter des miracles, il faut que son entière possibilité soit mise entre les « mains » d’un dieu tout puissant et seul capable de renverser les lois de la nature qu’il a crées.
Accepter les miracles, qui fondent souvent une croyance religieuse (je crois que dieu a donné sa Loi au Sinaï parce que la Bible fait état du témoignage de six cent mille personnes, et je crois la Bible parce qu’elle vient de dieu ; c’est là le cercle dont se gausse Descartes dans sa lettre aux docteurs de l’Université), cela ne peut se faire qu’au prix du renoncement aux formes humaines de la croyance, qui président à tous nos actes cognitifs. On ne peut alors plus parler de croyance mais bien de foi « faith », qui est, selon le mot même de Hume, un miracle continu.

Exister, au sens le plus premier du terme signifie donc d’emblée être-là, situé, localisé mais aussi inséré à un temps donné dans une communauté, dans une culture tandis que la venue au monde enveloppe le mouvement de l’être vers le monde, mouvement d’appropriation. Cette double dimension du monde, à la fois spatiale et temporelle, nous pousse à faire appel à la notion anthropologique de monde comme Umwelt, monde ambiant ou milieu de l’humain, comme on dit de l’eau qu’elle est le milieu des poissons (particule Um induit une notion de spatialité). Qu’en est-il du rapport entre être et être-dans-le monde ?

L’humain a un statut particulier parmi les étants du monde ; il est certes partie du tout mais est le seul qui, par la réflexivité de la conscience qui le caractérise peut sortir de lui-même pour y revenir. Être dans le monde sans être du monde c’est être homme.
Ce double mouvement de sortie de soi pour mettre quelque chose de soi hors de soi, mouvement constituant de l’humain est l’une des définitions de l’habiter.
Habiter n’est pas loger. Habiter un lieu s’inscrit dans la familiarité et dans la continuité, la durée. L’accès à la compréhension de l’essence de l’habiter passe pour Heidegger par une exploration étymologique des termes qui disent être et habiter en vieil allemand, laquelle établit une filiation entre « je suis » et « j’habite », ce qui invite à penser la nature coextensive de l’être et de l’habiter.
Habiter sa maison, son canton à un sens. Peut-on légitimement parler d’un habiter le monde ?

Habiter signifie, non pas vivre passivement, mais être actif, agir sur le vaste espace du monde pour le qualifier, pour enclore son habitation, en définir le seuil, l’intérieur et l’extérieur. L’individu sélectionne donc des éléments du monde pour leur donner du sens Ce processus lui permet d’aborder le monde entier à partir d’un centre, le sien.
L’habitat est un lieu centré, structuré et significatif qui ouvre sur des horizons et organise l’univers sans jamais pouvoir le connaître objectivement.

Habiter le monde semble donc bien être une alternative à l’ambitieux connaître le monde de Platon et de Lucrèce, pour ne citer qu’eux. Le monde n’est jamais un objet pour l’homme et toute tentative pour l’embrasser par la pensée en se mettant au seuil du monde mène la raison à un incessant mouvement de balancier (antinomies kantiennes).
Ainsi, habiter le monde c’est avant tout peut être humilier sa raison pour circonscrire ce qu’elle peut connaître ou percevoir du monde.

Enfin, habiter un lieu c’est également le rendre habitable. Et comme toute l’humanité peuple le monde, habiter une partie du monde ne peut qu’avoir une dimension éthique (le terme d’ « ethos » a en grec ancien signifié « séjour habituel ») d’engagement pour les autres.

Dans ce travail sur Strauss et Maimonide (sur le Strauss qui écrit sur Maimonide), nous défendrons la thèse selon laquelle la méthode straussienne de pratique d’Histoire de la philosophie a été élaborée à partir d’un problème philosophique et sans doute personnel fort que ni la science allemande du judaïsme, ni l’appropriation du problème religieux par la conscience, intériorisation qui la vide de que tout contenu heuristique, n’ont résolu de façon satisfaisante pour Strauss, le poussant à remettre en question les paradigmes progressistes des Lumières, ou plutôt leur caricature (« nous vomissons Voltaire, écrit Strauss ») ;
C’est donc à partir d’un problème de conscience propre que Strauss éprouve la nécessité de revenir aux Lumières prémodernes pour rejouer la querelle déclarée trop tôt close :

Comment penser l’articulation entre philosophie et judaïsme, entre raison et révélation, après l’attaque du Traité théologico-politique de Spinoza ? Quel retour faut-il opérer pour démontrer la pure homonymie de la Raison des Lumières modernes et de la Raison médiévale ? Et si la victoire autoproclamée des Lumières sur la religion comme prétention à la vérité n’était due qu’à nos préjugés ? Faudrait-il rejouer la Querelle des Anciens et des Modernes ?
Grâce à Cohen, qui « nous fait accéder, dans l’horizon des Lumières, à Maimonide comme Aüflkaurer », Strauss accède à Maimonide, « classique du rationalisme », philosophe (au sens des falsafa arabes, opposés aux mutakalimun, adeptes de la théologie rationnelle) du XIIème siècle, auteur du Dalalat al-Hayrin, le Guide des égarés , œuvre magistrale qui se propose de délester la religion juive de tout ce qui en elle relève de la superstition. Mais, pour reprendre le mot de Benny Levy sur Sartre, Strauss « quitte Cohen grâce à Cohen », et élabore, pour tenter une percée du cercle herméneutique qui enferme Maimonide dans une philosophie morale, une méthode strictement historiciste dans un premier temps : étude rigoureuse du contexte historique, des conditions d’écriture, de pensée de l’auteur , puis conversion de l’historien en philosophe qui nous fait accéder à l’horizon de pensée de Maimonide lui-même ( et par son biais à tout un pan de la philosophie médiévale) : la question théologico-politique.

La méthode straussienne esquisse dans ces articles un horizon de recherche et possède une valeur explicitement programmatique et qui résout en quelque sorte l’antinomie méthode historiciste, méthode herméneutique ; En ce sens, il constitue un horizon qui n’ordonne pas une direction mais fait le chemin de pensée avec le lecteur sur des exemples précis.

Développement

Dès les premières phrases de son article « Comment commencer à étudier la philosophie médiévale ? », Strauss se pose en porte à faux d’une pratique presque spontanée et immédiate de l’histoire de la philosophie, qui apprend plus sur le présent que sur le philosophe étudié, comme si le passé n’était qu’un miroir pour se regarder et se jauger.
Strauss traque derrière les analyses d’historiens de la philosophie les mots qui fâchent : Dès qu’un historien de la pensée parle de la contribution d’un auteur, de ses anticipations sur la science contemporaine, il se retrouve, sans le savoir, en train d’interpréter l’auteur dans des catégories modernes, « dans les termes de la pensée d’aujourd’hui » ; cela suppose à la fois que l’Esprit humain est en marche, en progrès historique constant vers la vérité et à la fois l’indépassabilité des catégories contemporaines, comme si ce qui était valable pour notre passé ( l’histoire comme suite arithmétique de raison positive)ne le serait soudain plus sitôt que nous serions le passé (impossibilité de se penser dans l’esprit de l’autre du futur).

Pourtant, cette contradiction n’est qu’apparente : le progressiste soutient la proposition qui veut que le présent est supérieur au passé en vertu du progrès ad quem, mais étant dans le présent, cet hic et nunc toujours vrai chaque fois qu’il est prononcé, il se retrouve être l’aune suprême qui évalue le passé, sans se rendre compte que son dédain à peine masqué envers ces philosophes du passé qui ont cru écrire la vérité, l’œuvre ultime qui apporterait la vérité à l’humanité, ne l’empêche pas de prétendre lui au Vrai.

A côté de ce progressisme que l’on peut dire « naïf », Strauss esquisse un autre progressisme plus intéressant pour lui car plus fécond, celui dont le paradigme est fourni par la lecture qu’Hermann Cohen donne de Maimonide, à partir de ses catégories kantiennes et de son monothéisme éthique. Si ces deux progressismes s’appuient sur les mêmes présupposés (le passé comme propédeutique au présent), celui de Cohen participe d’un processus créatif de « pensée juive » comprise comme pensée vivante. Ainsi, dans son Essai d’Introduction à « La Religion de la Raison tirée des sources du judaïsme », Strauss explicite sa notion d’ « interprétation idéalisante » :

« Cohen suit l’articulation intrinsèque du judaïsme qui faisait autorité pour lui en tant que juif libéral qui abhorrait le mysticisme. Il interprète la pensée juive en l’ « idéalisant », ou en la « spiritualisant », c’est-à-dire en la comprenant à partir de ses possibilités les plus hautes. Ce faisant, il prétend non seulement suivre la bonne règle pour interpréter n’importe quel texte digne d’intérêt mais encore continuer le processus qui s’est poursuivi dans le judaïsme avec comme point de départ la Bible elle-même. »
Si Cohen peut interpréter Maimonide et la Religion de la Raison, à l’aune des catégories kantiennes, c’est seulement parce qu’il s’inscrit ainsi dans le processus du judaïsme, et n’y est extérieur à aucun moment. Pour le dire autrement, son progressisme n’est que le corrélat de l’impossibilité de son historicisme. En effet, il y a une connivence entre le principe de l’allégorie qui permet à Maimonide de substituer au sens extérieur et inauthentique un sens véritable et caché, ésotérique, et l’interprétation idéalisante de Cohen qui voit dans la morale kantienne l’accomplissement ou la vérité de la morale des prophètes et de la Bible, le véritable sens caché.

Evidemment, le terme clé est ici celui de « source » : pour Cohen, la tradition est une source et sa richesse ne peut nous apparaître qu’ultérieurement. Le judaïsme est source vive de la religion de la raison, il contient dès son origine la possibilité de son évolution et de l’explicitation de ce qui s’y trouve déjà en potentialité, (ou plutôt de ce qu’on postule a priori comme s’y trouvant déjà et que le cadre interprétatif permet toujours de retrouver selon l’idée de la méthode herméneutique de Gadamer qui pose qu’ une œuvre ne peut être expliquée que selon notre propre horizon d’attente):

« Il (le judaïsme) a eu besoin de l’aide de la philosophie platonicienne et surtout de la philosophie kantienne pour se libérer de certaines incohérences […]. Mais cette aide a simplement permis au judaïsme de développer pleinement ce qu’il était dès le début et ce qu’il fut fondamentalement en tous temps »

L’ « interprétation idéalisante » de Cohen est par ailleurs tout à fait conforme au propos de Kant qui affirme qu’il est possible de comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, c’est-à-dire au fond d’être capable avec les nouveaux outils à penser ( les concepts, qui permettent de saisir les choses, ce qu’indique le sens du Begriff allemand) d’expliciter ses intuitions, de développer ce que l’auteur a mis dans son système sans le savoir ou sans le conscientiser ( sans avoir les moyens de le penser) ou en le pensant mais sans pouvoir l’exprimer (comme c’est le cas des prophètes de la Bible et de leur langage imagé, en vertu du principe élitiste qui veut que tout le peuple ne soit pas apte à recevoir le message dans sa forme épurée et que certaines contraintes historiques ou religieuses poussent certains penseurs à travestir consciemment leur pensée. De la sorte, Maimonide, et à sa suite Cohen, disculpent la Bible et les prophètes de l’accusation d’anthropomorphisme inconscient qui les relèguerait au stade de pensée mythique)

Quand Strauss précise que pour Rosenzweig, La religion de la raison tirée des sources du judaïsme est infiniment supérieure au Guide des Egarés, il rappelle par là que Rosenzweig a sans doute vu en Hermann Cohen l’antidote à l’historicisme de la science du judaïsme. L’auteur de l’Etoile de la Rédemption n’était en effet pas un farouche partisan de l’étude des sources et se refusait à ne faire que l’archéologie du judaïsme, qui ne valait pas, à ses yeux, un cimetière peuplé de vestiges.
Tout comme Ismar Elbogen, l’auteur d’une monumentale Histoire de la liturgie juive, Rosenzweig pensait que l’époque de Zunz et Steinschneder était révolue. Or, Cohen, en sa qualité de philosophe redonnait vie en quelque sorte à la pensée juive en continuant le projet des penseurs du Moyen-âge : Si Maimonide a tenté une réconciliation d’Aristote et de la Bible (posée et revendiquée comme explicitation de l’équivalence des deux), lui a tenté une réconciliation de Kant et de la Bible, de la morale et de la théorie des attributs négatifs de Dieu de Maimonide.

Or ,Cohen, en interprétant la doctrine maimonidienne des attributs négatifs de Dieu comme une négation de la métaphysique qui esquisse un programme moral d’action pour l’homme, ne peut pas voir que le concept central et total de la philosophie juive et arabe médiévale était celui de Loi, non comme Moralité, mais comme totalité de la vie spirituelle, sociale et politique. Si le seul projet honnête d’histoire de la philosophie reste donc pour Strauss, le projet historiciste, c’est parce que celui de Cohen, tributaire de l’idée d’autonomie humaine, manque la spécificité des Lumières médiévales et leur rapport à la révélation: « Il parle au nom d’un rationalisme qui n’a rien à voir avec celui des Lumières médiévales ni de Platon ».

« Notre compréhension de la philosophie médiévale doit être historique », et cette compréhension historique suppose qu’on comprenne un auteur ancien exactement comme il s’est compris lui-même ». Ni mieux, ni différemment, ni à partir de son texte. Tout simplement comme il s’est compris lui-même.

Ici un parallèle avec la critique littéraire nous semble éclairant : Dans son Contre Sainte Beuve, Proust fustige la quête de la vérité de l’auteur – qu’il juge absurde et empêcheuse de lire en rond – la recherche effrénée entre les lignes de son intention qui permettrait de comprendre la vérité de l’œuvre. Une fois écrit, le texte se suffit à lui-même et sa vérité ne se cache nulle part ailleurs que dans ses mots. Voila la thèse symétriquement inverse à celle de Strauss. Oui, pour Strauss, la mise en contexte de l’écriture, l’étude des conditions historiques et biographiques de l’auteur sont les conditions sine qua non à la compréhension du texte, « car l’infinie variété des manières de comprendre un texte ne supprime pas le fait que l’auteur du texte, en l’écrivant, ne le comprenait que d’une seule manière ». C’est d’ailleurs tout l’enjeu du travail de Strauss sur l’ésotérisme .

La méthode même de Maimonide dans le Guide, fournit, à qui sait lire Maimonide, la façon dont il s’est compris lui-même et le programme de Strauss (Cohen et Maimonide) :
« Quand un passage de la Bible contredit le jugement scientifique, on suppose qu’au fondement du sens du mot du passage contredisant le jugement scientifique, au sens extérieur, il y a un sens intérieur (les arabes diraient du shahid au Raîb, du manifeste au caché ndlr) qui est en accord avec le jugement scientifique. Le sens extérieur est une exposition imagée de ce qu’on a vraiment voulu dire […] L’interprétation allégorique veut comprendre l’auteur comme il se comprenait lui-même ».

Maimonide fournit donc lui-même le but et la méthode pour y parvenir d’interprétation des Textes (religieux), et par conséquent des textes (philosophiques) ; Pas plus que les auteurs de la Bible et les docteurs du Talmud, Maimonide ne peut exposer sa vraie pensée : la vérité philosophique est obligatoire pour l’élite et interdite pour le peuple, qui doit se contenter des images et des histoires anthropomorphiques (ce sont là les conclusions du Traité Décisif d’Averroès, examen juridique qui fait paraître la Philosophie au tribunal de la Loi, du Fikh (halakha pour les juifs).

Le travail d’interprétation allégorique épurant la Bible de ses scories doit être réitéré sur sa propre œuvre ; Ainsi, seuls les initiés auront accès à la véritable pensée de Maimonide ; les autres, censeurs en puissance, et littéralistes, n’y trouveront rien qui puisse choquer leur foi. En ce sens, Scholem n’a pas tort lorsqu’il écrit à propos des philosophes juifs médiévaux : « Leurs allégories, trop souvent, ne sont simplement que des critiques voilées. »

Cependant, la menace du relativisme constitue le problème insurmontable, la crise de l’historicisme et Strauss a pleinement conscience que cette science historique de la philosophie là passe par une relativisation, une mise en contexte du philosophe dans son temps qui dénie à sa prétention à la vérité d’autre statut que celui de prétention. « Il, (l’historiciste) sait a priori que la prétention de Maimonide d’enseigner la vérité, la vérité valable de tout temps, est sans fondement ». Par conséquent, « il répète tout simplement, même si c’est sur un mode plus raffiné le péché dont il accuse si sévèrement le progressiste. » ;

Selon cette façon de penser, ce n’est pas l’esprit qui façonne ses valeurs et qui est à l’origine de l’histoire, c’est à l’inverse l’histoire, érigée en instance autonome, qui détermine les valeurs de chaque époque. Chaque philosophie, chaque vérité, est dès lors, relative au contexte historique dans lequel elle s’est exprimée et auquel sa validité est strictement limitée.
C’est ce qu’entend Strauss lorsque, après avoir montré les limites du progressisme, il affirme que pour l’historiciste :

« Chaque philosophie n’est essentiellement que l’expression de l’esprit de son temps. Maimonide exprimait par exemple l’esprit de son temps aussi parfaitement que le fit, en son temps, Hermann Cohen. » .

La définition de l’historicisme convoquée ici par Strauss pourrait être celle formulée par Raymond Aron dans La philosophie, critique de l’histoire, Paris. Vrin, 1950. : « La doctrine qui proclame la relativité des valeurs et des philosophies aussi bien que de la connaissance historique. » C’est à cette forme d’historicisme que Léo Strauss s’attaque, de façon plus générale que dans l’article étudié « Comment commencer à étudier la philosophie médiévale », dans Droit naturel et histoire Paris, Flammarion 1986 :

Strauss évoque l’idée que la pensée allemande, mue par le “ sens historique ”, se serait acheminée vers un relativisme sans réserves (introduction, p.14). “ En récusant la signification, sinon l’existence de normes universelles, l’école historique détruisait les seules bases solides de tout effort sérieux pour transcender l’actualité (…). L’historicisme apparut alors comme une forme particulière du positivisme, c’est-à-dire de la philosophie pour laquelle théologie et métaphysique ont été supplantées une fois pour toutes par la science positive (…). Mais la faillite éclatante des ambitions pratiques de l’historicisme, qui prétendait donner aux hommes un guide meilleur et plus solide que la pensée préhistoriciste du passé, ne ruina pas le prestige des prétendus aperçus théoriques qui lui étaient dus. L’état d’esprit créé par l’historicisme et son échec final furent interprétés comme la première expérience réelle de la situation véritable de l’homme en tant que tel – situation qu’auparavant il s’était cachée à lui-même en croyant à des principes universels et invariables” (pp. 26-29).

Car au fond, l’historiciste et le progressiste sont renvoyés dos à dos par un incessant mouvement de balancier : tous deux se retrouvent face à la philosophie médiévale, mus par intérêt tout scientifique pour une pensée que l’on aborde d’emblée comme fausse. Intéressante, ayant une cohérence interne, certes. Mais fausse. « Datée », dit Strauss.
Derrière ce manifeste méthodologique, on sent poindre le refus obstiné que Strauss a du mot célèbre de Moritz Steinschneider selon lequel la science du judaïsme n’aurait qu’un seul but : « assurer un enterrement décent au judaïsme », tout en réfutant l’opinion d’un Rozensweig sur le sujet. En bref, Strauss récuse comme mal posée l’alternative du « faire vivre en nous la pensée médiévale », (qui suppose son évaluation à l’aune de nos critères, et donc d’aller droit devant l’anachronisme) ou bien « l’étudier comme luminaire d’un lointain passé et d’une autorité défunte ».

Cette extériorité affichée de la science historique, ce surplomb envers une pensée vivante que l’on rend objet, et que l’on va ranger dans un beau musée – cimetière doré s’il en est -, invite Strauss à modifier le paradigme de l’historien de la philosophie : il faut aborder la philosophie médiévale et Maimonide, en « envisageant la possibilité qu’il soit tout simplement vrai », en renonçant à une compréhension condescendante d’une pensée pour qui religion et raison sont indissociablement liées par une identité cachée certes, mais profonde(« comme dans l’expression populaire du « Comme je te comprends » qui en fait ne comprends rien) pour entamer un voyage humain, une dépossession de soi et de renaissance dans un autre.

Autre homme, autre temps, autre lieu. La solution à l’aporie est donc de mourir à notre temps et revivre en Maimonide, condition à un retour futur à notre temps et à la résolution du problème qui a présidé à cette quête. Autrement dit, il faut oublier le problème tel qu’il se pose au départ pour pouvoir le résoudre. Le garder en tête dans les termes mêmes de sa brulante actualité enferme l’esprit dans ses catégories et ne permet qu’une fausse réponse, c’est-à-dire une projection des termes mêmes de la question.

Strauss, dans de très belles lignes (p.287), remarquablement écrites et d’où affleure le gout de la profondeur, des couches de gravats à creuser, fait profession de philosophe, comme d’autres font profession de foi :
« L’historien de la philosophie doit donc […] se convertir à la philosophie. Il doit atteindre la liberté d’esprit la plus parfaite possible pour un être humain. ».

Cette liberté la plus parfaite est celle de l’homme qui se déprend de tous ses préjugés, ses cadres de pensée, de l’homme qui ne sait pas ce qu’il cherche. Strauss permet, par cette belle déclaration, d’éviter le cercle vicieux épistémologique de la fausse recherche qui a beaucoup à voir avec la prophétie auto-réalisatrice faisant advenir dans les choses ce qu’elle dit y être déjà :

« En s’engageant dans l’étude de la philosophie du passé, il doit savoir qu’il s’embarque pour un voyage dont le but lui est totalement caché : il y a peu de chances qu’il revienne sur les rives de son époque tel qu’il était en les quittant ». Le dénuement et le dénudement de ses propres idées invitent à la seule réincarnation, au seul Gilgul Hanefesh à laquelle peut prétendre le vrai philosophe, le philosophe sans « métier », sans reflexes acquis.

Conclusion

En fait, une unité profonde traverse ces différentes analyses de Strauss : s’il faut connaitre les conditions de vie et de pensée du philosophe, ce n’est pas pour dissoudre sa pensée dans une explication objectivante, mais au contraire pour pouvoir devenir ce philosophe. On le voit, poussée dans ses retranchements, le « comprendre le penseur exactement comme il s’est compris lui-même » ne peut passer que par un devenir le philosophe étudié, revivre son expérience de vie car elle reste valable et valide pour nous aujourd’hui.
Bien qu’il soit plus ou moins évident qu’il existe de très nombreuses raisons objectives au retour de Strauss à la Raison médiévale juive et arabe, sa pensée du problème théologico-politique, de la Loi, il n’en demeure pas moins que, partant du paradigme herméneutique comme propédeutique ( un problème actuel impossible à résoudre dans les paradigmes contemporains, quête d’un ailleurs qui reposerait autrement les termes mêmes du problèmes), il tente (et selon nous réussit) à s’en déprendre en rendant son esprit vierge de toute question. Venir au Moyen- âge sans cadre interprétatif qui lui serait étranger, venir au Moyen-âge parce que l’on vit une crise de ces cadres là et s’immerger dans les conditions physiques du questionnement des anciens: voilà un projet dont toute la difficulté s’éprouve dans toute tentative d’histoire de la philosophie : en plus d’ouvrir à un travail de l’esprit, ce projet nous ouvre à un travail du corps et de ses réactions immédiates face à une pensée d’abord étrangère.

Malgré la pertinence du scepticisme que l’on pourrait avoir concernant la possibilité même de cette sortie de soi pour s’immerger dans un monde afin de le comprendre, il n’en reste pas moins que Strauss, via son étude sur Hermann Cohen, confère une fécondité au préjugé progressiste qui ressemble fort à ce que Gadamer dit du cercle herméneutique et de sa nécessité féconde : tout comme l’herméneute, Strauss doit passer par Cohen pour accéder à Maimonide ; le droit chemin (la méthode) est jalonné de détours et d’arrêts. Peut être le désir de » la plus grande liberté de philosopher » n’est il qu’un vœu pieux. Il nous semble toutefois que nous devons le faire.

Ce que le sens commun appelle sciences et qu’il caractérise souvent de « dures » ou « d’exactes » désigne en fait les sciences de la nature, qu’elles soient expérimentales, d’observation, ou uniquement de raison. Le caractère scientifique de la biologie (qui n’aborde de l’homme que son caractère d’entité naturelle et non l’imbrication en lui du naturel et du culturel), la physique, la mathématique (science pure, puisque qu’elle se déploie dans l’espace et le temps pur, formes a priori de l’entendement (1)) etc. tiendrait aux méthodes mises en œuvre pour attester de connaissances certaines car vérifiées expérimentalement et de les exprimer sous formes de lois, c’est-à-dire de relations universelles et nécessaires qui sont l’élaboration « d’une constitution rationnelle différenciée de l’empiricité » (2).

De plus, les objets et phénomènes étudiés par cette démarche intellectuelle particulière sont toujours distincts du sujet qui les étudie et qui se pose face à la nature, non comme l’écolier qui vient boire les paroles de son maître, mais comme un juge soumettant les phénomènes à la question, muni de sa raison (3).

Les sciences avaient déjà connu de nombreuses révolutions, ce que Bachelard nomme « coupures épistémologiques » et Kuhn « changements de paradigmes », ces hypothèses pensées comme absolues qui remettent en question les fondements méthodologiques d’une science constituée et amorcent le passage d’une science à une autre (prenons comme exemple la cosmologie aristotélicienne mise à mal par l’astronomie ptolémaïque), lorsque Rousseau constatait amèrement dans son Second Discours : « La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me parait être celle de l’homme ».

Les sciences dites humaines en France, et de façon moins équivoque « sociales » dans les pays anglo-saxons, peuvent se comprendre comme étant l’étude de tout ce qu’il y a de spécifiquement humain ; le langage, les formes de vies culturelles dans nos sociétés et dans des sociétés différentes, les formes et catégories de pensée, le psychisme, les évènements du passé qui « font histoire » (respectivement la linguistique, la sociologie et l’économie dans une certaine mesure puisque nous tenterons de montrer que celle-ci a un statut original dû à son analyse multi-scalaire, l’ethnologie, l’anthropologie, la psychologie et l’Histoire).

Mais est-ce au même titre que l’on parle de sciences sociales et de sciences ? L’existence de l’adjectif constitue-t-il une restriction sur le premier terme ?

Cette interrogation qui vise à déterminer si les sciences sociales sont spéciales parmi les sciences peut revêtir plusieurs sens. Il s’agit de se demander si les sciences sociales utilisent et peuvent utiliser les mêmes méthodes que les sciences étant donné le caractère particulier de leurs études. Rencontre-ton le même degré d’exactitude dans les deux ? Plus radicalement, le mot science est il légitime concernant les sciences sociales, non parce que ces dernières n’useraient pas de méthodes scientifiques, mais parce que l’homme ne saurait constituer un objet d’étude scientifique ?

Le présupposé qu’il faudra analyser, est ici que l’homme possède une dignité qui le place au dessus de tout ce qui existe, ce que Merleau Ponty (4) appelle un « génie de l’équivoque et de l’échappement », et qui interdit de prétendre sans contradiction logique à une science de l’« imprévisible », du libre, alors même que la science a pour but de mettre en évidence des relations constantes et nécessaires (qui ne peuvent pas ne pas être) entre les phénomènes. En bref, si l’homme est libre, c’est-à-dire s’il possède cette faculté qu’à une causalité de se déterminer indépendamment de toute condition ou circonstance extérieure, reste t-il une place pour une « science » (du latin scienta, connaissance) humaine ?

Posée ainsi, la question a quelque chose d’une antinomie ; reformulons-la. Y’a-t-il moyen de tenir ensemble la thèse d’une spécificité des sciences sociales par leur objet sans vider de son sens le terme de science ? Pour ce faire, ne faut-il pas remettre en question la thèse de l’unité des sciences sociales et distinguer sciences des actions rationnelles et par conséquent prévisionnelles, comme l’économie et études des comportements non soumis ou peu au « principe de rationalité », comme la sociologie ou la psychologie et dont les statistiques à grande échelle permettent de dégager des moyennes, des « normes » mais non des lois ? La question posée nous invite donc à interroger les distinctions des sciences sociales d’avec les sciences, et celles qui existent entre les sciences sociales.

Développements

Les sciences sociales s’étant constituées historiquement après les sciences, ces dernières ont pu fournir le modèle éprouvé de leurs méthodes. Leur caractère scientifique se justifierait par la méthodologie employée. Ainsi que le dit Carl Hempel, épistémologue contemporain: « L’un des caractères les plus frappants et l’un des grands avantages méthodo-logiques de la science de la nature, c’est qu’un grand nombre de ses hypothèses peuvent être testées expérimentalement. Mais le contrôle expérimental des hypothèses ne constitue pas un caractère distinctif de toutes les sciences de la nature et d’elles seules. Il ne permet pas de tracer une frontière entre science de la nature et science sociale, car la psychologie, et à un moindre degré la sociologie, utilisent également des méthodes de contrôle expérimental » (Éléments d’épistémologie)

Les sciences sociales sont donc bien des sciences positives, comme l’entendait Auguste Comte : elles visent à décrire des faits, des réalités autres que postulées, qu’ils soient sociaux ou psychologiques, par des procédés déductifs-nomologiques même si les procédures de vérification ne peuvent être identiques à celles des sciences. On ne peut mettre une société en laboratoire, ni faire jouer les hypothèses de départ. C’est toujours au donné que le sociologue a à faire, et à partir duquel il analyse par des enquêtes de terrain, des questionnaires et enquêtes statistiques à grande échelle. Mais l’un des dangers épistémologiques est ici qu’en l’absence de vérification empirique des hypothèses de départ, le chercheur en sciences sociales puisse mettre en place les conditions permettant de réaliser, de rendre effectif cela même qu’il prédisait.

C’est pourquoi toutes les théories sur l’homme ne sont pas sciences humaines. Une théorie qui repose sur des hypothèses invérifiables ou non contrôlables empiriquement n’est pas une science : ce qui faisait dire à Karl Popper, que la psychanalyse, et son hypothèse fondamentale de processus mentaux inconscients tripartites, n’était pas une science, et qu’il n’était épistémiquement pas possible d’inférer de son efficacité à sa véracité scientifique. Car ce que la médication nous apprend, c’est qu’il existe un effet « placebo » réel, d’autant que celui qui le prend n’a pas connaissance de son caractère illusoire. L’imagination produit des effets réels : se dire « Je vais guérir » fait déjà avancer la guérison d’un pas.

Cet exemple de la « prophétie auto-réalisatrice » (Bourdieu) indique l’une des spécificités des sciences sociales : les représentations qui circulent, les discours investis de pouvoir dont la visibilité est accrue par la médiatisation, contribuent à façonner la réalité dans la mesure où elles modifient la perception des acteurs et orientent leurs actions futures. Cette notion a en fait été formée par le sociologue fonctionnaliste Robert K. Merton, le père du Nobel d’économie 1997 Robert Merton, à partir du « Théorème de Thomas » : « Si les hommes considèrent des situations comme réelles, alors elles le deviennent dans leurs conséquences ». Selon Thomas, les actions individuelles se comprennent au regard de la « définition de la situation » que ceux-ci font avant d’agir. Aussi, peu importe que les individus se trompent, que leurs représentations soient justes ou fausses, car les actions conséquentes à une croyance sont identiques que celle-ci soit juste ou fausse.
Une telle rétroaction est tout simplement impensable dans le domaine des sciences : Annoncez à une pierre que toutes les autres ont décidé aujourd’hui de ne plus obéir à la loi de gravitation universelle, et vous ne la verrez pas céder à la panique, faire comme les autres et déroger à sa nécessité de chute verticalement selon l’équation galiléenne. Un phénomène similaire s’est pourtant produit lors de la Grande Crise de 1929, qui a vu les détenteurs d’actions réagir en chaine par phénomène de contagion bancaire et boursière.
A cet égard, Pierre Bourdieu n’a cessé de dénoncer l’illusion qu’il y a à observer les pratiques humaines comme on observerait une réalité naturelle. Les sciences sociales supposent de la part du scientifique qu’il n’oublie jamais de quel point de vue il parle, quelle position il occupe lui-même dans l’espace social, ainsi que le pouvoir dont son discours est investi.

« Les objets de la science sociale et la manière de les traiter entretiennent toujours une relation intelligible avec le chercheur défini sociologiquement, c’est-à-dire par une certaine origine sociale, une certaine position dans l’universalité, une certaine discipline etc. » (Questions de sociologie.)

N’en concluons pas trop vite que l’objectivité des sciences sociales est impossible ; elle nécessite simplement un effort supplémentaire d’objectivation du chercheur, et de conscience accrue des effets de distorsion. Mais, si la relation du sujet à l’objet social, lequel est toujours « total » comme l’a noté Marcel Mauss c’est-à-dire qu’il est toujours multidimensionnel et engage la totalité de la société, peut prétendre à l’objectivité, il n’en est pas de même pour la prévisibilité de ces faits sociaux. Popper écrit, au sujet de la psychologie, quelque chose qui nous semble légitime pour l’ensemble des sciences sociales :

« L’idée de prédire l’action d’un homme avec le degré voulu de précision, quel qu’il soit, par des méthodes psychologiques est à ce point étrangère à la pensée psychologique qu’on ne peut que difficilement saisir ce qu’elle impliquerait. Elle impliquerait par exemple, la capacité de prédire, au degré voulu de précision, la vitesse à laquelle un homme monterait à l’étage supérieur en sachant qu’il doit y trouver une lettre l’informant de sa promotion-ou de son licenciement » (L’univers irrésolu)

En effet, les sciences de la nature, à un degré beaucoup plus fort que les sciences sociales, sont déterministes et le « déterminisme scientifique n’affirme pas simplement l’existence de causes mais soutient également que la connaissance de ces causes mais soutient également que la connaissance de ces causes nous permettrait au moins en théorie de prédire un évènement avec un degré de précision aussi grand qu’on peut le souhaiter » (Jacques Bouveresse).

Le concept symétrique à celui de déterminisme est celui de « holisme », les individus étant déterminés par la force coercitive exercée par la société, laquelle est le tout supérieur à la somme des parties (les individus), irréductibles à elles. Or, l’un des corrélats du déterminisme sociologique est la modélisation de l’homme comme agent non totalement rationnel mais intelligible par les connaissances des formes de vie sociale et de l’ « inconscient collectif », et dont les actions ont un sens. Quelle légitimité épistémologique et philosophique ce type de modélisation a-t-il ?

Pour notre analyse, nous prenons l’ « homo œconomicus » comme paradigme. Sans prétendre en épuiser les problématiques, ce qui n’est pas notre sujet, nous tenterons d’en dégager les principaux enjeux pour nous.
Si l’on s’en tient aux individualités, nulle science de l’humain n’est envisageable. Il n’y a de science que de l’universel, autrement dit de l’unité de la diversité. Le présupposé à toute modélisation de l’humain est qu’il y a des dénominateurs communs à tous les individus et que ce sont eux qui sont l’objet de toute modélisation objective, et non l’humain dans sa complexité, dans son individualité, son histoire et son vécu, qui font qu’il déroge parfois à la règle. Ayant bien en tête que tout modèle est nécessairement modèle simplifié permettant de dégager des lois pour « les grands nombres », nous pouvons entamer l’explication.
L’homo œconomicus est un modèle de l’homme comme agent rationnel, dont les choix sont transitifs, cohérents et visant à maximiser sa fonction d’utilité. Or, cette modélisation qui permet l’élaboration de modèles mathématiques applicables à l’économie pose de nombreux problèmes, qu’ils soient épistémologiques ou métaphysiques. On se souvient par exemple de la critique de Bourdieu, portant sur la nécessaire inadéquation entre la réalité et le modèle, entre la « deliberative rationality » de Sidwick qui suppose une information parfaite quant aux conséquences et les innombrables biais cognitifs qui interfèrent dans le processus décisionnel des individus :

« Le mythe de l’homo œconomicus et [de] la rational action theory [sont des] formes paradigmatiques de l’illusion scolastique qui portent le savant à mettre sa pensée pensante dans la tête des agents agissants et à placer au principe de leurs pratiques, c’est-à-dire dans leur « conscience », ses propres représentations spontanées ou élaborées ou, au pire, les modèles qu’il a dû construire pour rendre raison de leurs pratiques » (Structures sociales de l’économie)

De surcroit, l’un des présupposés de la modélisation est que tous les hommes cherchent le bonheur, bien suprême aux yeux de tous et que celui-ci est « principe de l’action », c’est-à-dire qu’il est la fin visée de toute « délibération rationnelle » (5). Si cette quête du bonheur paraît universelle, rien n’interdit pourtant d’imaginer que certains hommes régissent leurs actions en fonction d’autres principes qui ne remplissent pas la condition de mener au bien pour chacun, c’est-à-dire au bonheur. Et Aristote a beau résoudre cette difficulté en l’évaporant (6), notre conscience de moderne reste dubitative quant à cette volonté universellement bonne. Quant un individu en vient à annihiler la condition de toute existence, c’est-à-dire sa vie ; on peut mal défendre l’idée selon laquelle son acte était motivé par un désir d’optimiser son bonheur, sauf à faire preuve d’une mauvaise foi toute sartrienne. Sont ainsi mis à mal l’universalité de l’aspiration humaine et l’unicité des préférences pour tous quelque soit la société et la culture (7).
L’objection n’est malgré tout pas fondamentalement gênante puisqu’elle relève de particuliers ne reflétant en rien les positions du « grand nombre ». Mais ce qui n’est pas valable empiriquement se trouve néanmoins justifié par des théories normatives faisant appel à des catégories métaphysiques de « dignité, respect de soi même et honte ». C’est dans cette perspective qu’il faut aborder l’indice de développement humain (IDH) du prix Nobel bengalais Amartya Sen qui pose des minima sociaux universels en deçà desquels la question du bonheur ne se pose pas, tant les individus sont occupés à leur survie quotidienne. On le voit, les sciences sociales ne peuvent se contenter de poser arbitrairement des hypothèses pour stopper la régression à l’infinie sans se poser la question de l’humain ni postuler des idées métaphysiques, lesquelles ont l’avantage de rendre raison de la difficulté même.
Impossible pour autant d’inférer de ce constat à une hiérarchisation des sciences avec en haut de l’échelle les sciences et plus bas les sciences humaines ; les unes sont hypothético-déductives et expérimentales et les autres déductives-nomologiques, morales pourrait on presque dire. Elles ne proposent pas une connaissance qui serait celle d’une nature ou d’un destin programmé. Quand il analyse la réalité sociale comme un processus de domination ; le sociologue donne en même temps des moyens intellectuels de s’en libérer et de modifier une situation, l’économiste propose des façons d’optimiser les structures. Les sciences sociales sont donc spéciales par leur fin : non la connaissance en soi, mais une certaine prise sur la réalité qu’elle étudie. Pour le dire autrement, et en dépit du caractère démodé du mot, les sciences sociales sont des sciences engagées. Et c’est de cet engagement que provient le doute quant à la légitimité du terme de science les concernant.
La validité d’une science est proportionnelle à sa capacité d’intégration de la critique, à son potentiel amovible, adaptable, à ce qu’elle persiste à être porteuse de vérité alors qu’elle n’est elle-même pas vraie. Qu’en est-il de cette capacité concernant les sciences sociales ?
L’ensemble de l’apparat critique est prix en compte par la science sociale elle-même, qui se trouve sans cesse dans une posture réflexive et en vient à rendre intelligibles ses marges d’erreur. Par exemple, lorsque la théorie économique s’occupe de rationalité, elle ne se contente pas d’inventer et d’agencer des concepts techniques, mais elle fait la critique de ses propres inventions. Historiquement, ce sont des économistes qui, avec Allais, ont introduit les variantes non linéaires de la théorie de von Neumann et Morgenstern : les psychologues n’ont fait ici que suivre et accentuer un mouvement déjà lancé. Ce sont les théoriciens des jeux qui ont contesté les premiers et le mieux la validité de l’induction à rebours. C’est en économiste, et non pas en psychologue, que Simon a formulé sa conception initiale de la rationalité limitée. Si, le tout dans le tout, les caricatures fournissent peut-être une moins mauvaise analogie de la méthode économique que les cartes routières, c’est que la discipline ne se contente pas de produire des représentations exagérées.
Elle est aussi la seule qui puisse expliquer, en s’élevant jusqu’aux concepts naturels, pourquoi ce sont des exagérations. En l’occurrence, sa méthode, qui serait facile à illustrer par l’article célèbre d’Allais (1953), consiste à remonter vers les schèmes du raisonnement pratique ordinaire, voire au principe de rationalité lui-même, puis à redescendre vers de nouvelles représentations exagérées. Par ce va-et-vient caractéristique, la discipline renouvelle le stock de ses caricatures. Ce qui nous mène à une autre définition de la science, débarrassée de l’illusion de la vérité pure née ex nihilo : Dans les sciences, la vérité advient de l’erreur et en reste entachée, jusqu’à ce que les fondements de cette science soient dépassés par une « coupure épistémologique ». Autrement dit, c’est parce que Descartes a élaboré le modèle mécaniciste des « animaux machines » que la physique a pu en mesurer les limites mais aussi les avancées sur lesquelles une nouvelle science dynamique pouvait faire fond. C’est-à-dire que l’erreur est féconde ; Pour notre problématique de la spécificité des sciences sociales par rapport aux sciences, l’argument est important.
Car la discipline qu’impose l’approche scientifique (8) peut certes entraîner des reculs en pertinence (Qui en effet ne rit pas en pensant à la naïveté du modèle mécaniciste cartésien ou à celle des cosmologies rationnelles de Platon?) mais constitue une condition du progrès de la connaissance à long terme. Ainsi, l’homo œconomicus est une caricature certes peu probable de l’homme réel, mais elle est une fiction normative productive qui permet de saisir (9) des dimensions de la réalité. De plus, et ainsi que le dit Robert Solow : « Un bon modèle doit être à même d’expliquer un grand nombre de faits en ne faisant appel qu’à un nombre restreint d’hypothèses », condition que remplit la fiction normative d’agent rationnel, laquelle est en réinvention permanente.
Or, cette spécification des prémisses au raisonnement dans la démarche économique est irréductible au « principe de rationalité », qui est métaphysique plus que scientifique, et dont se réclament l’ensemble des sciences sociales et qui postule que les hommes agissent selon des raisons conscientes et inconscientes, et pour reprendre l’expression de Philippe Mongin «d’une manière qui s’accorde à leurs désirs et à leurs croyances ».
Ce qui nous mène à établir une typologie des sciences sociales, non plus en différentiation des sciences mais d’une façon interne aux sciences sociales, en se détachant de la thèse de l’unité méthodologique des sciences sociales. Ainsi, la sociologie peut avoir à l’égard de l’économie deux fonctionnalités : celle de la complémentarité puisque elle étudie les aspects « non logiques » (Pareto) de l’action ou la dimension englobante qui vise à dépasser l’unilatéralisme du point de vue économique.
C’est pourquoi, Boudon dans La logique du social esquisse un homo sociologicus qui répondrait à des déterminations différentes que celui du principe de rationalité, que Popper regardait comme « partie intégrante de toute, ou presque toute, théorie testable dans les sciences sociales » en en faisant la loi des lois en sciences sociales. La sociologie peut par conséquent être considérée comme lieu disciplinaire des déterminations non rationnelles des comportements sociaux. Les explications des sociologues invoquent en effet fréquemment les rôles fonctionnels, les normes de groupe, les pratiques établies (c’est ainsi qu’il faut comprendre l’habitus, cette façon d’ « être au monde » (Heidegger) qui provient de l’incorporation des expériences vécues, de la langue, de la culture et du découpage du monde qu’elle engage). Ces explications sont de type causal et il existe heureusement pour la liberté d’autres causalités que mécaniques.

Conclusion

Nous avons donc tenté de montrer que sciences sociales procédaient d’une scientificité faisant fond sur ce Platon nomme dans le Timée, un « mythe vraisemblable » et que parmi elles, l’économie occupait une place originale. Il convient néanmoins de ne pas sous-estimer le rôle des mythologies scientifiques même dans le domaine des sciences « dures », ainsi que leur place féconde dans l’élaboration de la rationalité (10). A un tel niveau d’inconscient, scientifiques de tous bords sont au même niveau d’illusion conscientisée.
Enfin, des changements paradigmatiques existent aussi dans les sciences sociales : L’heure est au postmoderne et non plus à la « modernité » (11). Déconstructivisme aidant, tout un courant des sciences sociales proclame la nécessité, pour la macro-échelle de céder la place à la micro-échelle, comme de privilégier l’inductif sur le déductif . Place donc à la « complexité » dans trois domaines : dans la réalité des choses puisque le monde semble de plus en plus compliqué ; dans la perception de cette réalité par ceux qui tentent de l’appréhender, économistes comme philosophes ou sociologues ; enfin dans la prise en compte de cette complexité lors des actions des politiques. Il y a certes une distance importante entre la pensée complexe d’Edgar Morin, fondée sur une épistémologie de la biologie, et la perception plus prosaïque des multiples interactions du monde dans lequel s’agitent les sociétés : le complexe du philosophe n’est pas réductible au compliqué du développeur. Mais c’est à chaque fois la même humilité devant la prise de conscience de la réalité (12), et de la même ambition d’une pensée « multidimensionnelle » qui se déprend de l’illusion scientifique de faire cadrer les schèmes de raison avec la réalité. Le tableau ci-dessous est à ce titre pertinent pour mesurer la distance prise par les sciences sociales d’avec l’approche scientifique moderne.

Annexes
(1) Critique de la raison pure, Kant.
(2) L’engagement rationaliste, Bachelard.
(3) Analogie de Kant dans la Seconde préface de la Critique de la raison pure, Kant.
(4) Phénoménologie de la perception, Merleau Ponty.
(5) Sur la question du bien comme rationalité, voir les chapitres 64 et 65 de la troisième partie de la Théorie de la justice, de Rawls, qui élabore, à partir de concepts aristotéliciens un concept du bonheur optimal.
(6) Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote défend la thèse du bien comme aspiration universelle chez les humains. Si les hommes agissent mal, ce n’est pas du fait d’une volonté de mal faire ou de se rendre malheureux mais cela provient bien d’une erreur de jugement dans la « délibération rationnelle » qui a confondu bienfait immédiat et bonheur, dont la temporalité est étirée au plus long terme.
(7) Pour la définition de culture qui importe à notre analyse, arrêtons-nous à celle de Claude Lévi-Strauss dans l’Introduction à Marcel Mauss, p XIX : « Toute culture peut être considérée comme un ensemble de système symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. »
(8) Par exemple, en économie, la modélisation micro-fondée.
(9) Begriffen : terme allemand qui exprime bien l’image de la saisie de la réalité qu’est le concept.
(10) L’analyse de Jean Pierre Vernant nous a permis de sortir de l’illusion du « miracle » de la pensée grecque, du Logos, en analysant ce que celle-ci devait aux modifications sociétales, politiques et mentales du monde mycénien.
(11) Voir Tableau ci après.
(12) Morin écrit: « La complexité est un mot problème et non un mot solution ».

Les courants modernes et post-modernes dans la pensée du développement

Bibliographie
- Bachelard, Gaston. 1938. « La formation de l’esprit scientifique. » Éditions Vrin, Paris.
- Bachelard, Gaston. 1972. « L’engagement rationaliste. » Éditions PUF, Paris.
- Hempel, Carl G. 1972. « Éléments d’épistémologie. » Traduit par A. Colin, Éditions Prentice Hall, 1966.
- Kant, Emmanuel. 1787. « Critique de la raison pure. » Traduit par Alain Renaut, Éditions Garnier Flammarion, Paris, 2006.
- Kuhn, Thomas S. 1962. « La Structure des révolutions scientifiques. » Éditions Champs Flammarion, 1983.
- Merleau-Ponty, Maurice. 1945. « Phénoménologie de la perception. » Éditions Gallimard, Paris, 1995.
- Mongin, Philippe. 2002. « Le principe de rationalite et l’unite des sciences sociales. » Revue économique, Vol. 53, No. 2, pp. 301-323
- Pareto, Vilfredo. 1906. « Manuel d’économie politique. » Piccola Bibliotheca Scientifica, Éditions Libraria, Milano. Traduit par Giard et Brière, 1909.
- Popper, Karl. 1984. « L’univers irrésolu. » Traduit par Renée Bouveresse, Éditions Hermann, Paris, 1984.
- Rawls, John. 1971. « Théorie de la justice. » Éditions Seuil, Paris, 1987.
- Vernant, Jean-Pierre. 1962. « Les origines de la pensée grecque. » Éditions PUF, Collection Quadrige, Paris.

Le développement a quelque chose de fascinant dans l’apparente simplicité des concepts engagés et dans l’évidence que l’insensé un tant soit peu honnête avec lui, ou pas totalement abruti, est forcé d’admettre. Il y suffit une idée, une simple idée ayant un contenu sensé : un être tel que nous ne pouvons en concevoir de plus grand. Et voilà l’idée devenue réalité grâce à cette seule et unique condition. Cette condition n’est, malgré les apparences guère démontrée par Anselme : elle fait fond sur l’entente minimale commune aux deux interlocuteurs, le croyant et l’insensé : l’insensé reconnaît les éléments signifiants de la définition dictée par la foi. « La foi nous dit que vous êtes un être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand » (aliquid quo nihil majus cogitari). Dès lors, et nécessairement, l’athé comprend ce qu’il entend. C’est ce noyau dur qui fonde l’édifice démonstratif. Notons que la démonstration relève apparemment d’un raisonnement par l’absurde. Dieu étant défini comme cité, sa non-existence implique contradiction. On en conclut donc à l’existence. A regarder de plus près.

Définition 1 : Dieu est aliquid quo nihil majus cogitari. Attention, non pas un être tel qu’il n‘en n’est pas de plus grand mais bien un être tel qu’on n’en peut guère penser de plus grand. Définition de type nominaliste « j’appelle Dieu etc. ».

Postulat 1 : la pensée d’une chose est existence de la chose dans l’intelligence.

Lemme : l’existence est graduée et la pensée en est un de ses degrés; il y a plus (encore faut il comprendre ici le quantifieur peut être au sens d’éminence, ou de contenu) d’être dans l’existence réelle que dans l’existence dans la pensée uniquement, puisque l’un implique l’autre sans que a réciproque soit vraie.

Postulat 2 : Exister dans la réalité est un mode d’existence supérieur à l’existence en pensée seulement.

Démonstration : Ce qu’il y a de plus grand dans les pensées existe aussi dans la réalité (passage du nécessairement pensable au réel) car la réalité d’une chose (sans doute pour être plus exact la pensée de la réalité d’une chose, la pensée que la chose possède l’existence comme attribut) est supérieure à la pensée de la chose ; donc on pourrait trouver quelque chose de plus grand que la plus grande des pensées, ce qui implique contradiction.

En fait la démonstration n’est que le développement des conséquences logiques de la définition 1.

Conséquences de la définition 1 : Je ne peux définir Dieu comme une simple idée, sinon je pourrais penser quelque chose de plus grand que lui, c’est-à-dire le même être, avec en sus l’idée qu’il existe en dehors de ma pensée, ce qui est contradictoire avec la definition 1.

On peut dire sans faire violence au texte qu’Anselme reste dans l’ordre de la pensée(il est plus grand de penser qu’un être est aussi en dehors de ma pensée que de le penser seulement). Sinon il y aurait un embrouillamini des ordres : Considérant au départ l’ensemble ordonné des pensées, et le plus grand élément de cet ensemble : la plus grande des pensées. Si Anselme opérait le saut vers Dieu comme être tel qu’il n’y en a pas de plus grand, l’existence  réelle devient alors extérieure à cet ensemble de référence et il n’y a alors aucun problème à penser  l’existence d’un élément plus grand que l’ensemble des pensées. (À supposer qu’on puisse comparer un objet et une pensée).

Le Chapitre III rejoue exactement le même type de démonstration, cette fois ci en posant comme postulats :

Postulat 1 : Exister nécessairement et d’une manière absolue est supérieur à exister de façon contingente.

Postulat 2 : Concevoir la non-existence de X, c’est poser X comme être contingent.

Démonstration : Penser X (l’être suprême) comme non existant n’empêche guère de penser un X’ qui diffère de X par le fait qu’il possède l’attribut de l’existence nécessaire ; ce qui fait de X’ un être plus suprême que le suprême (de volailles) pensé comme contingent. On ne peut donc guère penser (sérieusement !) X comme être contingent.

Quant à la torturante question de la possibilité même pour l’insensé de vivre avec sa contradiction, elle est rapidement résolue : il ne fait que du bruit avec la bouche, une proposition purement verbale. Parler d’un Dieu qui a à voir avec le néant, c’est parler de la licorne rose invisible ou du couteau de Lichtenberg.
Or, il apparaît qu’Anselme tombe sous le coup de sa propre critique du nominalisme. Sous le vocable Dieu, il introduit un sens acceptable par les deux interlocuteurs du dialogue (peut être à cause d’une tradition prégnante) qui est en fait arbitraire.

Enfin, l’exhortation à regarder en soi l’évidence, à être honnête avec soi même pose un autre problème ; que faire avec celui qui, tout en écarquillant les yeux et de bonne foi (sans jeu de mot), ne voit guère l’évidence ?

 Socrate développe alors une réponse à deux volets, un volet métaphysique: ce sera le mythe de la métempsycose ( les âmes possèdent la connaissance absolue avant de s’incarner dans un corps et l’oubli corrélatif à la venue au monde laisse une trace de la vérité, qui stimule sa recherche et fait de la connaissance une re-connaissance) , et un volet empirique: ce sera l’expérience avec le jeune esclave sur une question géométrique nouvelle pour montrer que la connaissance n’est pas re-connaissance. Le caractère bifrons de la réponse de Socrate est d’autant plus étonnant que la partie empirique contredit la partie métaphysique, comme si le mythe de la métempsycose était une explication ad hoc destinée à satisfaire l’esprit du peuple.

C’est en ce sens que l’Histoire de la philosophie a compris la réponse socrato-platonicienne, privilégiant la partie rationelle à la partie métaphysique, jetant dans les oubliettes de l’Histoire une approche féconde. Cela constitue à nos yeux une erreur de jugement, conditionée sans doute par un mépris de bon ton chez les philosophes contre ce qui est au delà de l’expérience possible. Pourtant, c’est à partir de l’expérience juive et des conditions de sa pensée, la langue sacrée, que nous allons tenter de rendre justice à une notion originale : celle de la réponse comme téshuva, comme retour à soi. L’âme, la neshama devient alors le seul critère de reconnaissance de la vérité. Ce qui peut apparaître comme une position subjectiviste est en réalité une position objectiviste qui place simplement l’extrémité dernière de la rationalité dans l’âme.

Afin de pouvoir penser cela, il faut sortir des cadres de la pensée occidentale et de nos définitions spontanées de l’âme, de la question et de la réponse afin de pouvoir penser sans fantaisie aucune la question comme requête de (génitif subjectif et objectif) l’âme,la réponse comme apaisement, retour à l’âme et la connaissance comme un mode de la co-nnaissance de soi (au sens de pouvoir renaitre à soi même débarassé des erreurs et des strates qui faussent l’écoute de sa neshama, seul guide à l’action existentielle).

Dans la tradition juive, l’enfant qui vient au monde a déjà appris, alors qu’il était une néshama, toute la Tora, qui est Emet, vérité. Non pas au sens ou elle serait vraie au même titre que d’autres choses, mais bien au sens ou elle est l’équivalent ontologique de LA vérité, ainsi qu’il est dit dans les Pirqé Avot, les Maximes des pères: « Tourne la et retourne la dans tous les sens possibles; Tout est en Elle ».

 Un ange est alors chargé d’effacer du nourrisson le contenu de savoir. Ce geste de l’effacement symbolise la mise en place du receptacle en l’homme à la Tora, réceptacle (Kéli) qui aspirera tout au long de sa vie à retrouver sa consistance d’avant, à se servir de la trace que la Tora a laissé pour retrouver le contenant qui saura s’y loger et remplir parfaitement l’espace laissé. Ce geste est également la mise en place d’un moteur à l’existence, d’un but à l’homme: revenir (lashuv, même racine linguistique que teshuva qui en est le nom d’action), grâce à sa liberté, à ses actes et à la pratique des Mitwots, à un état de sensibilité maximum de sa neshama et permettre à celle ci d’exercer au mieux

Tel un instrument de musique, cette dernière peut être désaccordée, etre étouffée par des couches d’impureté que l’action humaine aura déposée par rétroaction sur le précieux cadeau. La conséquence de cette conception est le lien intrinsèque et profond qu’il existe entre l’existence effective, les actes, et la faculté de connaitre et re-conaittre la vérité. Vie intime, existentielle et connaissance sont donc deux parties d’une seule et même chose; nous pouvons à présent le penser: La pratique des mitwots a pour corrélat une activité de purification de la neshama qui permet en retour, presque comme en récompense, une affutation de ce qui permet de trancher intimement (la reconnaissance a quelque chose de la conviction intime incommunicable, je sais que j’ai reconnu, mais je ne peut transmettre à autrui cette sensation qui résulte d’une certitude) et aussi universellement ( puisque chacun porte en lui la possibilité, au stade de la puissance à amener à son terme d’acte, de reconnaitre la vérité) en faveur de la vérité.

Socrate n’avait guère pensé, lors de l’exposé de son mythe de la métempsycose à en déduire toutes les conséquences, ainsi qu’à faire sortir le problème de la connaissance du ciel étoilé et faux de la raison pure. C’est pourquoi, si nous sommes partis avec Socrate, nous avons du le dépasser et le repenser à la lumière de l’expérience juive du retour. Car la teshuva désigne à la fois la réponse à une question (ordre de la connaissance), et à la fois le chemin du retour à soi et à la Tora (ordre de la vie). Nous ne pourrons désormais plus espérer séparer la connaissance de l’action et de la vie morale et prétendre hypocritement que les deux ordres n’ont rien à voir.