oct

23

Pouvons nous encore parler de l’argument d’Anselme après le jugement kantien sans appel: “l’existence n’est pas un prédicat!”

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Reconstitution de l’argument d’Anselme.

Le développement a quelque chose de fascinant dans l’apparente simplicité des concepts engagés et dans l’évidence que l’insensé un tant soit peu honnête avec lui, ou pas totalement abruti, est forcé d’admettre. Il y suffit une idée, une simple idée ayant un contenu sensé : un être tel que nous ne pouvons en concevoir de plus grand. Et voilà l’idée devenue réalité grâce à cette seule et unique condition. Cette condition n’est, malgré les apparences guère démontrée par Anselme : elle fait fond sur l’entente minimale commune aux deux interlocuteurs, le croyant et l’insensé : l’insensé reconnaît les éléments signifiants de la définition dictée par la foi. « La foi nous dit que vous êtes un être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand » (aliquid quo nihil majus cogitari). Dès lors, et nécessairement, l’athé comprend ce qu’il entend. C’est ce noyau dur qui fonde l’édifice démonstratif. Notons que la démonstration relève apparemment d’un raisonnement par l’absurde. Dieu étant défini comme cité, sa non-existence implique contradiction. On en conclut donc à l’existence. A regarder de plus près.

Définition 1 : Dieu est aliquid quo nihil majus cogitari. Attention, non pas un être tel qu’il n‘en n’est pas de plus grand mais bien un être tel qu’on n’en peut guère penser de plus grand. Définition de type nominaliste « j’appelle Dieu etc. ».

Postulat 1 : la pensée d’une chose est existence de la chose dans l’intelligence.

Lemme : l’existence est graduée et la pensée en est un de ses degrés; il y a plus (encore faut il comprendre ici le quantifieur peut être au sens d’éminence, ou de contenu) d’être dans l’existence réelle que dans l’existence dans la pensée uniquement, puisque l’un implique l’autre sans que a réciproque soit vraie.

Postulat 2 : Exister dans la réalité est un mode d’existence supérieur à l’existence en pensée seulement.

Démonstration : Ce qu’il y a de plus grand dans les pensées existe aussi dans la réalité (passage du nécessairement pensable au réel) car la réalité d’une chose (sans doute pour être plus exact la pensée de la réalité d’une chose, la pensée que la chose possède l’existence comme attribut) est supérieure à la pensée de la chose ; donc on pourrait trouver quelque chose de plus grand que la plus grande des pensées, ce qui implique contradiction.

En fait la démonstration n’est que le développement des conséquences logiques de la définition 1.

Conséquences de la définition 1 : Je ne peux définir Dieu comme une simple idée, sinon je pourrais penser quelque chose de plus grand que lui, c’est-à-dire le même être, avec en sus l’idée qu’il existe en dehors de ma pensée, ce qui est contradictoire avec la definition 1.

On peut dire sans faire violence au texte qu’Anselme reste dans l’ordre de la pensée(il est plus grand de penser qu’un être est aussi en dehors de ma pensée que de le penser seulement). Sinon il y aurait un embrouillamini des ordres : Considérant au départ l’ensemble ordonné des pensées, et le plus grand élément de cet ensemble : la plus grande des pensées. Si Anselme opérait le saut vers Dieu comme être tel qu’il n’y en a pas de plus grand, l’existence  réelle devient alors extérieure à cet ensemble de référence et il n’y a alors aucun problème à penser  l’existence d’un élément plus grand que l’ensemble des pensées. (À supposer qu’on puisse comparer un objet et une pensée).

Le Chapitre III rejoue exactement le même type de démonstration, cette fois ci en posant comme postulats :

Postulat 1 : Exister nécessairement et d’une manière absolue est supérieur à exister de façon contingente.

Postulat 2 : Concevoir la non-existence de X, c’est poser X comme être contingent.

Démonstration : Penser X (l’être suprême) comme non existant n’empêche guère de penser un X’ qui diffère de X par le fait qu’il possède l’attribut de l’existence nécessaire ; ce qui fait de X’ un être plus suprême que le suprême (de volailles) pensé comme contingent. On ne peut donc guère penser (sérieusement !) X comme être contingent.

Quant à la torturante question de la possibilité même pour l’insensé de vivre avec sa contradiction, elle est rapidement résolue : il ne fait que du bruit avec la bouche, une proposition purement verbale. Parler d’un Dieu qui a à voir avec le néant, c’est parler de la licorne rose invisible ou du couteau de Lichtenberg.
Or, il apparaît qu’Anselme tombe sous le coup de sa propre critique du nominalisme. Sous le vocable Dieu, il introduit un sens acceptable par les deux interlocuteurs du dialogue (peut être à cause d’une tradition prégnante) qui est en fait arbitraire.

Enfin, l’exhortation à regarder en soi l’évidence, à être honnête avec soi même pose un autre problème ; que faire avec celui qui, tout en écarquillant les yeux et de bonne foi (sans jeu de mot), ne voit guère l’évidence ?

août

10

Une réponse juive au paradoxe de la connaissance du Ménon de Platon

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Les paradoxes de Ménon, interlocuteur sceptique de Socrate dans le dialogue platonicien du Ménon comptent parmi les plus connus et paradoxalement les moins résolus des cercles vicieux apparents dans lesquels la pensée s’enferme autotéliquement. Son exposé en est simple: Si nous cherchons la vérité, la connaissance, il est nécessaire de savoir ce que l’on cherche; nul n’est donc besoin de le chercher. Si nous ne savons pas ce que nous cherchons, le chemin pour y parvenir se teinte alors de la couleur de l’impossibilité chronique (Menon, 80 d-e). Ménon est ingénieux.

 Socrate développe alors une réponse à deux volets, un volet métaphysique: ce sera le mythe de la métempsycose ( les âmes possèdent la connaissance absolue avant de s’incarner dans un corps et l’oubli corrélatif à la venue au monde laisse une trace de la vérité, qui stimule sa recherche et fait de la connaissance une re-connaissance) , et un volet empirique: ce sera l’expérience avec le jeune esclave sur une question géométrique nouvelle pour montrer que la connaissance n’est pas re-connaissance. Le caractère bifrons de la réponse de Socrate est d’autant plus étonnant que la partie empirique contredit la partie métaphysique, comme si le mythe de la métempsycose était une explication ad hoc destinée à satisfaire l’esprit du peuple.

C’est en ce sens que l’Histoire de la philosophie a compris la réponse socrato-platonicienne, privilégiant la partie rationelle à la partie métaphysique, jetant dans les oubliettes de l’Histoire une approche féconde. Cela constitue à nos yeux une erreur de jugement, conditionée sans doute par un mépris de bon ton chez les philosophes contre ce qui est au delà de l’expérience possible. Pourtant, c’est à partir de l’expérience juive et des conditions de sa pensée, la langue sacrée, que nous allons tenter de rendre justice à une notion originale : celle de la réponse comme téshuva, comme retour à soi. L’âme, la neshama devient alors le seul critère de reconnaissance de la vérité. Ce qui peut apparaître comme une position subjectiviste est en réalité une position objectiviste qui place simplement l’extrémité dernière de la rationalité dans l’âme.

Afin de pouvoir penser cela, il faut sortir des cadres de la pensée occidentale et de nos définitions spontanées de l’âme, de la question et de la réponse afin de pouvoir penser sans fantaisie aucune la question comme requête de (génitif subjectif et objectif) l’âme,la réponse comme apaisement, retour à l’âme et la connaissance comme un mode de la co-nnaissance de soi (au sens de pouvoir renaitre à soi même débarassé des erreurs et des strates qui faussent l’écoute de sa neshama, seul guide à l’action existentielle).

Dans la tradition juive, l’enfant qui vient au monde a déjà appris, alors qu’il était une néshama, toute la Tora, qui est Emet, vérité. Non pas au sens ou elle serait vraie au même titre que d’autres choses, mais bien au sens ou elle est l’équivalent ontologique de LA vérité, ainsi qu’il est dit dans les Pirqé Avot, les Maximes des pères: “Tourne la et retourne la dans tous les sens possibles; Tout est en Elle”.

 Un ange est alors chargé d’effacer du nourrisson le contenu de savoir. Ce geste de l’effacement symbolise la mise en place du receptacle en l’homme à la Tora, réceptacle (Kéli) qui aspirera tout au long de sa vie à retrouver sa consistance d’avant, à se servir de la trace que la Tora a laissé pour retrouver le contenant qui saura s’y loger et remplir parfaitement l’espace laissé. Ce geste est également la mise en place d’un moteur à l’existence, d’un but à l’homme: revenir (lashuv, même racine linguistique que teshuva qui en est le nom d’action), grâce à sa liberté, à ses actes et à la pratique des Mitwots, à un état de sensibilité maximum de sa neshama et permettre à celle ci d’exercer au mieux

Tel un instrument de musique, cette dernière peut être désaccordée, etre étouffée par des couches d’impureté que l’action humaine aura déposée par rétroaction sur le précieux cadeau. La conséquence de cette conception est le lien intrinsèque et profond qu’il existe entre l’existence effective, les actes, et la faculté de connaitre et re-conaittre la vérité. Vie intime, existentielle et connaissance sont donc deux parties d’une seule et même chose; nous pouvons à présent le penser: La pratique des mitwots a pour corrélat une activité de purification de la neshama qui permet en retour, presque comme en récompense, une affutation de ce qui permet de trancher intimement (la reconnaissance a quelque chose de la conviction intime incommunicable, je sais que j’ai reconnu, mais je ne peut transmettre à autrui cette sensation qui résulte d’une certitude) et aussi universellement ( puisque chacun porte en lui la possibilité, au stade de la puissance à amener à son terme d’acte, de reconnaitre la vérité) en faveur de la vérité.

Socrate n’avait guère pensé, lors de l’exposé de son mythe de la métempsycose à en déduire toutes les conséquences, ainsi qu’à faire sortir le problème de la connaissance du ciel étoilé et faux de la raison pure. C’est pourquoi, si nous sommes partis avec Socrate, nous avons du le dépasser et le repenser à la lumière de l’expérience juive du retour. Car la teshuva désigne à la fois la réponse à une question (ordre de la connaissance), et à la fois le chemin du retour à soi et à la Tora (ordre de la vie). Nous ne pourrons désormais plus espérer séparer la connaissance de l’action et de la vie morale et prétendre hypocritement que les deux ordres n’ont rien à voir.

mai

4

Leibniz est il l’insupportable optimiste peint par Voltaire?

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On ne connait souvent de Leibniz que son double fantoche du Candide de Voltaire: le Docteur Pangloss; celui qui glose sur tout avec une effrayante et dérisoire naïveté, qui soutient que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes face à l’incendie de Lisbonne, que Dieu est juste et bon alors qu’il permet le mal; en bref, celui qui a la foi et l’indéféctible calme de l’imbécile heureux que rien ne peut troubler.

Mais Voltaire est un fourbe, il n’est guère besoin de le prouver. Les besoins de la satire, l’indignation de bon ton d’une conscience moderne face aux désastres humains, justifient sa réaction quasi- allérgique à l’entreprise leibnizienne que les Essais de Théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l’Homme et l’origine du mal embrassent, à savoir la difficulté de tenir ensemble la justice de Dieu, sa préscience et sa Providence avec la liberté de l’homme, tout en le dédouanant de l’existence du mal sans réduire sa toute puissance. Gageure que relève vaillamment Leibniz en éclaircissant le sens des concepts utilisés et en montrant que seul un esprit grossier non introduit aux finesses des distinctions, peut conclure à la contradiction.

Que rien n’ait été fait pour tenter de rendre raison à Leibniz ne doit pas nous étonner: Le XXème siècle s’est montré tout aussi rétif que Voltaire à ce type d’entreprise, d’emblée soupconnée d’expliquer, c’est à dire de cautionner, Auschwitz et les chambres à gaz, les goulags, les guerres. Siècle de la mort de Dieu, l’iconoclaste XXème siècle a aussi été celui du règne de l’absurde, de la désertion du sens de l’Histoire et du réel, corrélativement à l’affirmation d’une absolue liberté humaine, fusse-t-elle pour le pire.

Se plonger dans la Théodicée ne revient pourtant pas à en admettre les prémisses et les conséquences; il s’agit simplement de critiquer l’injuste procès voltairien en démontrant que la pensée de Leibniz n’est pas uniquement élaboration de théologien qui proclame “O felix culpa!” “heureuse la faute car elle permet la rédemption en notre seigneur”, mais oeuvre fine de rationaliste, de scientifique qui permet aujourd’hui encore à penser de facon originale la liberté humaine ainsi que la survivance de Dieu, dont l’idée a certes subi quelques égratinures,mais qui trouve et trouvera sans doute toujours des Leibniz pour en être les avocats.

La mauvaise foi de Voltaire est patente dans Candide ; il fait comme s’il n’avait pas vu que Leibniz écrit que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. La thématique des mondes possibles introduit déjà une distinction intéressante: La monde que Dieu a crée est celui des mondes possibles qui est le meilleur, c’est à dire où le bien ne pourrait être augmenté sans augmenter le mal aussi. D’une volonté antécédante, inclinante,Dieu vise au Bien, mais d’une volonté conséquente, absolue,il vise au meilleur, équilibre atteint par le concours du mal.Cela explique l’écart entre la volonté de sauver tous les hommes et la necéssité finale d’en damner quelques uns.

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