Hommage à Imre Toth par un poème.

Il aurait sans doute détesté, ce sage d’un autre temps, qui s’amusait à se dire né à Jérusalem, il y a longtemps parce que, disait-il,on devrait pouvoir choisir sa naissance, un hommage qui prenne la forme d’un curriculum vitae.

Ce penseur unique, qui a poussé jusqu’à son terme les rapports entre poésie et vérité, entre liberté et mathématique aurait peut-être, je ne puis que l’espérer,  aimé ce poème du Jerusalmite Yehuda Amihai (publié dans Début   fin   début, aux éditions de l’Eclat, la même maison qui a édité son très beau Liberté et Vérité)

Qu’il puisse à présent dialoguer avec les grands esprits de l’Histoire, qu’il n’a cessé de côtoyer de son vivant.

« Je veux vivre jusqu’à ce que les mots de ma bouche

ne soient plus

que voyelles et consonnes, peut-être seulement des voyelles,

seulement de douces sonorités,

l’âme qui est en moi reste la dernière langue étrangère

que j’apprends.

Et je veux vivre jusqu’à ce que tous les nombres soient sacrés,

pas seulement un, ni sept, ni douze, ni trois,

mais tous les chiffres, les vingt-trois qui tombent

dans le combat de Huleikat,

les dix-sept kilomètres de l’endroit enchanté, les trente-quatre nuits, les cent

vingt-neuf nuits de grâce,

les mille trois cents années

lumière, les quarante-trois minutes de bonheur

(le nombre d’années de ma vie reste une inconnue).

L’histoire de quatre mille années et quarante-cinq minutes d’examen

final à l’école.

Il n’y a pas de nombre pour les jours et les nuits –

ils en auront aussi-

et quand l’infini sera sacré, j’aurais le repos définitif. »

Une grande émotion littéraire: Lettre d’une inconnue de Stefan Zweig

Les grandes émotions littéraires sont rares:

Ces moments précieux et fugitifs, que l’on cherchera désespérément à retrouver par la suite, dans lesquels la puissance d’une écriture est telle que le souffle s’en coupe: la Lettre d’une inconnue de Stefan Zweig est de ceux là.

Tout le talent du novelliste est condensé dans ces pages brulantes de la douleur d’une femme amoureuse, d’une femme invisible, d’une femme blessée.Prenez le, je vous en conjure: Ce livre vous tiendra bien plus que vous ne le tiendrez.

La magie de la littérature a opéré sur moi grâce à cette courte nouvelle  qui aurait pu être un roman. La matérialité de l’objet livre s’est évanouie, je ne voyais plus les lettres noires ni les mots qui s’alignaient; je vivais dans ces mots, j’étais toute entière dans la sagesse résignée, la blessure béante, l’amour fou de cette femme, qui, à l’heure de la mort de son fils, décide de révéler à celui qu’elle a aimé toute sa vie la puissance et le don de son amour irréciproque.

C’est la dialectique de l’absoluité et du dilettantisme, de l’éternité et de l’instant, de la fixité de l’amour et de la fluidité du plaisir qui se joue là. Dans le tragique évidemment. Et la cruelle lucidité.

J’ai pleuré. C’est pourquoi cette critique ne peut en être une véritable.

Je garde le souvenir de ce choc littéraire, émotionnel avec le sentiment diffus que si moi, j’ai fermé le livre, cette femme continue d’y souffrir par ses mots pour l’éternité.

J’ai lu: Carnet d’excuses de Sven Ortoli

J’ai reçu en cadeau le petit livre de Sven Ortoli, « Carnets d’excuses, mille et une manières de se défiler », 13euros, éditions Seuil,et je dois dire que pour peu philosophique que soit ce livre, il est vraiment rafraichissant, enlevé et bien écrit.

Quand je dis « peu philosophique », je veux dire que Sven Ortoli a plus d’un La Bruyère que d’un Hegel; que dans ce petit livre, il tient plus du moraliste croquant férocement les petits travers de ses congénères que du métaphysicien.

En effet, il s’agit plutôt d’un recueil imaginaire et brillant des excuses les plus élégantes, drôles, classes et littéraires que vous pourrez offrir (de telles excuses sont comme des cadeaux, la finesse de leur forme excuse la muflerie de leur sens) à divers moments de votre vie, à un mari devenu pesant ou un ami trop pressant.

Je dois avouer avoir ri de bon coeur à plusieurs reprises, notamment au chapitre « Comment justifier plus ou moins élégamment une rupture », ou « Money, Money etc. » avec notamment un « Refus lapidaire pour envoyer paître un ami qui sollicite un prêt » que je vous copie ci-dessous:

« Très cher ami,

Trop cher à vrai dire, veuillez me dégrader à l’état de simple connaissance. »

La plume d’Ortoli est cultivée, toujours fine et drôle, d’une drôlerie ironique et élégante. Je recommande.

Remarques sur la notion de justice et de Tiqun chez Gershom Scholem

Si Scholem est connu, reconnu et lu pour ses travaux précurseurs en Histoire de la Mystique juive, il l’est moins pour sa philosophie de l’histoire, sa conception du judaïsme et sa philosophie propre.

La raison en est simple: il a peu, voire pas écrit de textes théoriques sous sa plume de penseur original et il faut souvent aller chercher dans les notes obscures de ses articles de chercheur ou dans ses biographies des bribes, puis reconstituer sa pensée profonde.

Ceci lui est d’ailleurs vivement reproché par Jacob Taubes, qui, dans un article sur Walter Benjamin et le Marcionisme, l’accuse de manquer d’objectivité historienne et de maintenir sous la table du jeu d’échecs de l’Histoire, les vilaines catégories théologiques du petit bossu.

Pourtant, à lire sa biographie, ainsi que le très beau texte qu’il a consacré à son ami Walter Benjamin, on se rend compte que Scholem ne manque ni d’objectivité, ni d’honnêteté intellectuelle; qu’il est simplement un penseur original et particulièrement pénétrant du judaïsme, de la temporalité historique et messianique.

Dans ses notes de jeunesse, publiées chez Fayard sous le titre « Sur Jonas, la lamentation et le judaïsme », il pense la justice comme sphère complémentaire et différée de celle du droit.

Ces courts textes, d’un style élégant et concis se passent de commentaires:

« La différence fondamentale entre justice et amour (et pour Scholem c’est LA différence entre judaïsme et christianisme, ndlr) tout comme leur profonde parenté ne peuvent pas être ici plus développées. L’amour est annihilation du verdict, la justice est celle de son exécution: celui qui aime ne juge pas. Justice et droit se complètent et coïncident; l’amour et le droit s’excluent l’un l’autre. »

« Dans le Talmud (Makkot, I,10), un tribunal qui avait exécuté une sentence de mort au cours de 70 ans d’exercice fut déclaré meurtrier. La Tora connait la peine de mort; le droit talmudique ne le met pas en question mais réalise l’idée de report à travers l’extraordinaire complication du témoignage dans toutes les affaires criminelles. Mais l’idée reste la même: le verdict est possible, l’exécution impossible. Le jugement du tribunal humain transcende son exécution. C’est la justice qui comble la faille qui les sépare. »

Et cette analogie, magnifique et signifiante, entre l’éternité du droit et de la Tora écrite et l’infinie report temporel de la clôture de la justice et de la Tora Orale, la Tradition.

 » Dans le judaïsme, l’idée de justice est celle qui caractérise le rapport de ce qui est canonique à la Tradition. Sans elle, l’un et l’autre resteraient étrangers au sens propre et sans relation entre eux.[…] C’est précisément ce que veut dire l’idée de tradition: la Tora écrite ne peut pas être appliquée: elle est le droit divin qui n’est pas encore justice; qui, au contraire, est en train de se transformer pour devenir justice à travers le report indéfini qu’est la tradition. Révélation et temps messianique sont, en elle, indissociables. »

« La justice est structuration du monde ( tiquno shel olam) et le Royaume Messianique est le monde de l’ordre restauré ( olam ha-tiqun). »

Quelques récits hassidiques…

Tirés de L'homme au raifort de Martin Buber, édition L'école des Lettres.

Les trois attitudes essentielles:

Comme on avait demandé à Rabbi Menahem Mendel de Worki en quoi consistait le Juif véritable: « Trois choses nous conviennent, dit-il: un agenouillement debout, un cri sans voix, une danse immobile. »

Quand on se mesure l'un à l'autre:

On prétendait un jour, devant Rabbi Mendel de Kotzk que tel personnage était plus important que tel autre. Il dit: « Si je suis moi parce que je suis moi, et si tu es toi parce que tu es toi, je suis moi et tu es toi. Si par contre je suis moi parce que tu es toi et que tu es toi parce que je suis moi, alors je ne suis pas moi, et tu n'es pas toi. »

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Leon Pinsker, Autoémancipation !: un premier manifeste du sionisme politique.

Léon Pinsker, Autoémancipation, Lettre d'un juif russe à ses frères editions Mille et Une nuits, no 504. avec notes et postface de Gerard Bensoussan.

1/ L'auteur.

2/ Le contexte intellectuel et social de ce premier manifeste sioniste.

3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l'humanité.

4/ Les limites de la Raison et de l'émancipation civique des juifs d'Europe.

5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale.

6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l'internationalisme socialiste.

1/ L'auteur.

Yehouda Leib (Léon) Pinsker, est né en 1821 à Tomaszow en Pologne, dans une famille de la petite bourgeoisie intellectuelle. Il renonce à ses études de droit face aux difficultés que pose sa judéité et s'oriente vers la médecine qu'il exercera à Odessa, centre juif important, dès 1849.

Pinsker est un Maskil, un partisan des Lumières juives, fervent défenseur des puissances de la raison, de l'éducation et du progrès. Contre la suprématie du yiddish, qui isole les juifs de la culture ambiante, il défend l'apprentissage du russe et de la culture russe. Dans le même esprit d’intégration au milieu ambiant, il fut l’un des fondateurs de la Société pour la diffusion des Lumières parmi les Juifs, une organisation qui prônait l’assimilation à la société d’accueil.

Le pogrom d'Odessa de 1871 le déçoit et l'éloigne un temps de l'activisme politique.

Les horribles pogroms de 1881, qui, avec l'affaire Dreyfus constituent les événement catalyseurs du mouvement sioniste (le mot ne sera forgé que plus tard, en 1890 par Nathan Birenbaum, c'est pourquoi l'usage veut que nous qualifiions Pinsker de proto-sioniste) l'interpellent et lui font renoncer à tout espoir d'intégration des juifs parmi les nations. C'est à la suite d'un premier voyage en Europe Occidentale, destiné à discuter de ses vues avec des notables juifs, qu'il rédige, à la hâte, en allemand (et ce fait est significatif comme le note Bensoussan dans sa postface, cela monter qu'il s'adresse aus notables juifs germanophones) et de façon anonyme: Autoémancipation, qui, s'il reçoit un accueil réservé en Europe Occidentale, trouve un public enthousiaste du mouvement Hibat Sion, qui le nommera président en 1884. Il meurt en 1891, pessimiste quant à la future réussite de l'établissement d'un foyer juif national en Palestine.

Autoémancipation est, avec L'Etat Juif de Herzl un des écrits les plus célèbres du sionisme politique. Son ton véhément, son constat désabusé et la solution proposée en font l'œuvre d'un visionnaire, pragmatique et non romantique. Pour Ilan Greilsamer, ce livre « est écrit comme un coup du cœur, une sorte d’avertissement solennel aux Juifs, de la part de quelqu’un qui sait ce que l’avenir leur réserve. » Ce n'est d'ailleurs pas le seul point commun que Pinsker entretient avec Herzl:

Pinsker et Herzl, à dix ans de distance, étaient convaincus qu’on ne pouvait plus se fier aux prescriptions universalistes qui dissolvaient les juifs dans une humanité abstraite et purifiée de des inégalités. Ils rejetaient également l'attentisme qui caractérisait (largement) la réponse de l’orthodoxie religieuse à l’histoire récente.

Alors que certains Juifs, notamment les jeunes, embrassèrent l’internationalisme marxiste et que les Juifs les plus religieux mirent leur foi dans une puissance plus cosmique et voyaient dans leurs turpitudes une punition divine, Pinsker et Herzl adoptèrent une politique prosaïque , qui n’en est pas moins juive pour autant : une politique

nationale.

2/ Le contexte intellectuel, social et historique de ce premier manifeste du sionisme.

Pinsker est un juif d'Europe Orientale, ce fait est important.

L'Europe Orientale, qui, au XIXe siècle, réunit la majorité des juifs est, à la différence de l'Europe Occidentale, ou se multiplient les politiques d'émancipation civique des juifs, un terreau fertile à l'émergence de l'idée d'une nation juive.

L'antisémitisme, les politiques de numerus clausus dans les facultés, le climat de peur perpétuelle de pogroms favorisent un renouveau de l'identité juive. La langue hébraïque, symbole par excellence d'une fierté nationale perdue est remise à l'honneur, des journaux et revues voient le jour.

La vague pogromiste de 1881 viendra activer ces potentialités déjà là et ne sera pas l'unique cause du sionisme politique. Gerard Bensoussan a, nous semble-t-il, raison de dire dans sa post-face que, « loin d'être la cause du sionisme comme on le soutient fréquemment, cette vague pogromiste constitue seulement l'élément qui permet à une nébuleuse culturelle et politique de cristalliser un mouvement national organisé. »

Les pogroms signalent l'urgence d'une action et viennent comme confirmation de l'impossible assimilation des juifs dans le monde et comme démenti cruel à l'universalisme humaniste des Lumières. Les juifs sont une nation sans terre, « un peuple fantôme »: le petit livre de Pinsker vient dans ce contexte pour proposer de rétablir cette anomalie historique.

3/ Un diagnostic pessimiste: La judéophobie; maladie héréditaire et incurable de l'humanité.

Léon Pinsker ouvre son livre par ce propos attribué à Hillel l'Ancien: « Si je ne suis pour moi, qui serait pour moi? Et si ce n'est aujourd'hui, quand donc? ». Ce propos pressant, intimant à l'action et à la prise en main de son destin plait à Pinsker. Il y voit un antidote à l'attentisme religieux qui place dans un avenir eschatologique leur libération de cette condition voulue par Dieu et une invitation pour les juifs à penser leur destin national. Cette ouverture fait écho à la dernière phrase: « Aidez vous et Dieu vous aidera

La thèse anthropologique de Pinsker, sans doute influencée par sa qualité de médecin, (il n'est qu'à noter la persistance du vocabulaire de la maladie et de la pathologie) est que l’antisémitisme, qu’il qualifie de judéophobie, est un phénomène psychopathologique qui existe partout et de tout temps.

Par exemple p.17: « La judéophobie est une psychose. En tant que psychose, elle est héréditaire et en tant que maladie transmise depuis deux mille ans, elle est incurable »

ou encore p.21 : « Nous avons consideré la judéophobie comme une démonopathie héréditaire, propre au genre humain. Nous avons attribué la haine du juif à une perversion congénitale de la mentalité humaine »

Ces propos désabusés sonnent comme une condamnation de l'universalisme abstrait des Lumières et de son optimisme: la judéophobie relève des forces inconscientes collectives. Il faut arrêter de chercher à en endiguer les causes et d'y chercher des causes rationnelles. « Prenons en note et trêve de lamentations! » p.46.

Le juif est une figure abstraite du démon: pas d'avenir donc pour les juifs autre que la condition peu enviable de protégé, ou de client. La conclusion s'impose alors presque d'elle même: « il faut renoncer à combattre tous ces courants hostiles, non moins que n'importe quelle disposition héréditaire »p.21. Premier pas sur le chemin de la guerison: faire le deuil d'un changement des mentalités et d'un avenir plus rose pour les juifs. On ne lutte pas contre l'hérédité: on prend acte et agit en conséquence. « Il suffit de constater, d'analyser et de donner des conclusions pratiques et utiles »p.31.

De plus, les peuples n'ont jamais aimé les étrangers, les « allogènes », citoyens de seconde zone: ceci est un fait anthropologique. Or les étrangers ne sont jamais des étrangers absolus: ils sont chez eux quelque part, et ce quelque part ouvre la possibilité, l'horizon de l'hospitalité en retour. Le juif, lui, est « dans la plénitude du terme grec, l'étranger, le Xenos par excellence »p.23 puisqu'il est partout mendiant, dépendant du bon vouloir de celui qui l'accueille, sans une « chambre à soi ». Ainsi, page 27: « Que le juif n'oublie jamais ceci: pour lui, le droit de cité provient d'un don comme le pain quotidien ».

Il est, à proprement parler, un mineur, sans autonomie. C'est pourquoi Pinsker a cette phrase, délicieusement moderne: « A la différence de tous les peuples libres mais exactement comme les nègres et les femmes, les juifs ont besoin d'une émancipation ».

4/ Les limites de la Raison et de l'émancipation civique des juifs d'Europe.

Le pessimisme radical de Pinsker concernant les possibilités du progrès et de l'émancipation légale des juifs (n'oublions pas, nous sommes après 1848 et le printemps des peuples ou les nationalismes fleurissent) le mène à jeter un soupçon sur la réalité de l'émancipation légale des juifs. Pour lui, une situation imposant l'égalité civique en droit ne change rien à la mentalité profonde des peuples: p.25 « Mais qui dit émancipation légale ne dit pas émancipation sociale »

Bien au contraire, le fait qu'il est besoin de l'inscrire dans le droit prouve qu'elle n'a rien de naturel ou de populaire. Le stigmate que porte le juif le poursuivra tant qu'il n'aura pas de pièce d'identité, cela durera tant « qu'on les persécutera, qu'on les tolèrera, qu'on les patronnera, tant qu'on les émancipera ». Pinsker met ici ensemble de façon très polémique les persécutions et les politiques d'émancipations. C'est qu'elles procèdent toujours d'un même paternalisme, toujours à l'initiative des autres : le juif subit, il est passif.

C'est là le reproche principal que Pinsker adresse à ses « frères de race »: celui d'être passifs, de manquer d'amour-propre et de fierté nationale, ce sentiment qui fait redresser la nuque, d'attendre naïvement « de la nature humaine une sentiment qui lui a toujours fait défaut: de l'humanité » p.31

Toutefois, ce n'est pas aux juifs seuls qu'il convient d'imputer la faute: ils ont lutté pendant des millénaires pour leur simple survie en tant qu'individus isolés, « il ne s'est pas agi de sauvegarder une patrie mais de faire vivoter quelques millions de colporteurs juifs » p.33, et cette lutte pour une survie physique a épuisé en eux toute velléité nationaliste. La dispersion de l'exil a aussi été une dispersion du lien national: les juifs ont survécu en tant qu'individualités mais ont « perdu le lieu commun résultant d'une conscience nationale » p.33, « nous avons, au cours de notre long exil perdu toute confiance en nous mêmes, tout esprit d'initiative » p.41.

Les juifs se doivent de devenir une nation, un véritable peuple, et de repenser leur mode d'unité qui, jusqu'à présent, n'a été qu'une unité réactive. Pinsker n'a pas peur des mots et sa rhétorique est souvent véhémente: « Quelle est notre patrie? Un sol étranger. Sur quoi se fonde notre unité? Sur la dispersion. D'ou vient notre solidarité? De l'hostilité générale […] Quels sont nos espoirs d'avenir? Le souci du lendemain. Voilà le rôle méprisable d'un peuple qui compta jadis dans ses rangs les Maccabés! » p.39 La référence aux Maccabés n'est pas innocente: dans l'imaginaire juif, elle signale un épisode ou les juifs, en héros magnifiques se révoltèrent contre l'hellénisation grandissante de la Judée et pour l'indépendance des juifs. Pinsker retrouve dans ses mythiques ancêtres, une inspiration à réactualiser, bien loin des juifs veules et peureux qu'il croit voir en son époque.

5/ La solution: Un foyer national à majorité juive et avec continuité territoriale. Le « territorialisme » de Pinsker

C'est pourquoi c'est du côté du droit de peuples à disposer d'eux mêmes et du printemps des peuples qu'il faut lorgner selon Pinsker, et non sur les droits civiques et la normalisation des juifs, qui jamais n'auront la force de modifier un inconscient collectif. Il appelle de ses vœux un destin commun des juifs aux peuples ayant acquis leur indépendance dans les années 1850: « Cédez nous un lopin de terre, ainsi que vous l'avez fait aux Serbes ou aux Roumains […] et osez encore condamner notre carence, nous reprocher de manquer d'homme de génie! […] Ce qui nous manque, ce n'est pas le génie, mais la fierté, le sentiment de notre dignité humaine, que vous, vous nous avez ravis. » p.36

Pinsker appelle de ses vœux un foyer national à majorité juive mais l'antique Sion et le retour sur la « Terre promise » des juifs semble lui être indifférente, sans doute à cause de son réalisme politique;

Cette position lui sera d'ailleurs vivement reprochée par ses camarades du mouvement Hibat Tsion (position qu'il partagera avec Herzl, qui a envisagé plusieurs foyers nationaux, dont le plus célèbre est l'Ouganda).

Il l'exprime avec la plus grande force: « Gardons nous tout d'abord d'une illusion: celle de croire restaurer l'antique Judée. […] Que notre tâche reste modeste! Ce n'est pas la Terre Sainte qui doit être le but actuel de nos efforts, mais une Terre à nous. » p.54. La note de Bensoussan nous précise qu'un tel « sionisme » est appelé « territorialiste », sioniste comportant une reference explicite à ce lieu géographique autant qu'intérieur qu'est Jerusalem.

Il faut toutefois nuancer notre propos concernant le « réalisme » de Pinsker. En effet, ses réflexions ne sont pas dénuées de certaines pensées religieuses ou théologiques sur la notion de Terre sainte. Par exemple, toujours en page 54, il écrit: « C'est là que nous amènerons nos biens les plus sacrés, arrachés au naufrage de notre ancienne patrie: l'idée de Dieu et la Bible. Elles seules en effet, ont fait de notre vieille patrie la Terre sainte; le reste n'y est pour rien: ni Jérusalem, ni le Jourdain ».

Pinsker fait preuve d'une profonde analyse en affirmant que le choix du territoire qui deviendra le foyer national des juifs devra être fait avec circonspection et attention car « on ne saurait s'en remettre au bon plaisir de quelques individus ». Il a pleine conscience que le morcellement territorial est un désastre politique : « le terrain doit être homogène et d'un seul tenant » p.68 Il prévoit même le fonctionnement que le Directoire et l Compagnie devrai avoir.

Nulle prédiction de ce que sera la constitution d'un tel pays, sa langue ou autre: on chercherait vainement chez Pinsker de telles considérations. Son objet, ce qui l'anime et en quoi il apparaît déjà comme un visionnaire, c'est la simple création d'un foyer national pour les juifs avec l'aide des Allinances déjà existantes, en tout premier lieu l'Alliance Israelite universelle et l'Anglo-Jewish Association.

Il prévoit même la nécessaire tenue d'un Congrès (l'histoire lui donnera raison, ce sera le Congrès sioniste) de grande ampleur créant un Directoire; en bref, il préconise d'utiliser les Alliances déjà existantes, tout en en modifiant le fonctionnement en profondeur. Il faut, dit-il, cesser le cercle vicieux dans lequel nous enferme la « confrérie charitable ».

6/ Autoémancipation: un manifeste précurseur et visionnaire entre deux visions: la vision religieuse attentiste et l'internationalisme socialiste.

Nous avons donc vu que ce manifeste politique et idéologique avait des fondements philosophiques: un pessimisme radical quant au pouvoir du progrès, de la raison et de l'éducation, une analyse sans compromis ni romantisme, un refus de l'attentisme et de l'immobilisme d'un certain judaïsme.

Il condamne d'ailleurs avec la plus grande verve « L'idée que notre dispersion répond à une mission providentielle, (qui) est un leurre qu'il nous faut abandonner », et « la soumission fataliste au chatiment décrété par Dieu ». Mais, détail capital, il se place de l'intérieur même du judaïsme, et bien que les références religieuses soient éparses et plutôt rare, c'est au nom d'une autre façon de penser le judaïsme qu'il parle: « Sans abandonner le judaïsme, ni sa foi, elle s'indigne […] ». Autrement dit, il parle d'un judaïsme qui ne refoule pas ses attentes dans un lointain futur messianique et qui croit que la puissance de dieu laisse aux hommes et à son peuple en particulier, la place d'agir et de choisir.

Ce livre, qui a été la bible des « Amants de Sion » et a eu une importance capitale dans l'histoire et la diffusion de l'idée sioniste d'une réponse politique à l'antisémitisme, mérite vraiment son nom de précurseur.

Il reste malgré tout fondé sur des idées radicales et, en tant que telles critiquables: l'innéité de l'antisémitisme, l'imaginaire d'un juif faible, féminin pourrait on dire face au mythe du nouveau juif national, fort et viril qui n'a rien de proprement juif mais est en affinité profonde avec l'imaginaire des peuples accédant à l'indépendance. Autant de présupposés qui donnent leur force à ce manifeste.

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Meurtre sur la route de Bethlehem

Meurtre sur la route de Bethléem

Batya Gour.

L’auteur : Batya Gour (1947-2005) a d’abord enseigné la littérature à l’Université israelienne avant de venir à la littérature policière sur le tard. Elle a d’ailleurs été une pionnière en ce domaine en Israël.

« L’histoire est l’objet d’une construction dont le lieu n’est pas le présent homogène et vide mais le temps saturé d’ « à-présent ». Walter Banjamin.

Introduction.

La difficulté de la forme littéraire « roman policier » ayant comme sujet l’Histoire d’un pays ou un de ses épisodes sensibles, ce que David Biale appelle la « contre-histoire », tient en la gageure de tenir ensemble deux exigences a priori inconciliables pour l’auteur : incarner ses personnages, faire vivre minutieusement une situation particulière et tenir sur les détails luxuriants et autres personnages secondaires, qui font une bonne enquête policière de roman noir, tout en mettant en perspective cette enquête avec des considérations critiques, historiques et sociales. En bref, faire de l’enquête policière autre chose qu’un prétexte et de la grande Histoire (l’Histoire avec une grande Hache comme dirait l’autre) autre chose qu’une toile de fond plus ou moins pâle.

Batya Gour, avec son « Meurtre sur la route de Bethléem » réussit parfaitement cette heureuse alliance littéraire, pour le plus grand bonheur du lecteur.

Dans ce compte rendu de lecture, nous ferons le choix d’analyses orientées, voire parcellaires et qui ne retracent pas, dans son exhaustivité ni dans ses rebondissements, le roman. Nous nous demanderons plutôt comment ce roman met en jeu des questionnements forts et pertinents sur l’identité israélienne, le multiculturalisme, les débuts de l’Etat d’Israël et le racisme entre juifs.

En effet, ne faut il pas se déprendre de l’illusion courante qui fait de tous les juifs, un peuple unifié et identique à lui-même, alors qu’à un certain facteur d’unité s’agrégeraient de multiples facteurs de différenciations culturelles qui se manifesteraient en Israël ? Et le roman, qui incarne des individualités vraies quoique fictives, n’est-il pas l’antidote à trop de conceptualité abstraite ?

Développement.

Ici, l'enquête commence par la découverte d’un corps sur les hauteurs de Jérusalem dans un endroit saugrenu qui nous présente le personnage principal, le commissaire Michael Ohayon, juif d’origine marocaine, ancien étudiant en Histoire, divorcé d’une ashkénaze ; en bref, un démenti vivant aux idées reçues sur l’archétype du juif oriental.

Là ou ce dernier est vulgaire, hâbleur et peu cultivé, celui-là est très diplômé, raffiné et humaniste, dans toutefois rien nier de ses origines. Les réactions condescendantes, admiratives, voire franchement racistes dont il est l’objet de la part de divers personnages du roman semblent même l’amuser.

Les personnages de Batya Gour, à commencer par le commissaire Michael Ohayon, qui est à Gour ce qu’Hercule Poirot est à Agatha Christie, sont complexes et échappent à toute typologie classique.

Dans ce roman, Michaël Ohayon semble presque trouve un frère, un double littéraire en la personne de Nathaniel Bashari, le frère de la victime Zohara Bashari, israélien d’origine yéménite, historien spécialiste d’histoire russe, marié à une ashkénaze « kibutznikit », et qui représente l’intégration à l’identité israélienne face à sa sœur qui elle est la porte voix d’une minorité qu’elle juge opprimée et trop longtemps silencieuse sur les scandales qui ne sont pas entrés dans les livres d’histoire, sur la contre-histoire du sionisme.

Le mariage, qui a tout les traits d’une mésalliance, de Nathaniel Bashari, lui est significativement vivement reproché par sa sœur, qui voit dans ce mariage une traitrise de son identité et du destin de sa communauté. Ce mariage avec « une blonde aux yeux bleus » (et ici les caractéristiques physiques valent comme signifiants identitaires) est assimilé à un mariage occidental/oriental voué à l’échec, étant donné les différences de mœurs entre les deux communautés (hautaines et froides pour les ashkénazes vus par les yéménites ; arriérées et barbares, au mieux charmantes et folkloriques, pour les yéménites vus par les ashkénazes).

L’opposition entre le frère et la sœur synthétise la tension entre deux conceptions de l’identité et de la communauté. Ainsi, à la page 67, Nathaniel, ignorant encore la mort de sa sœur se remémore leurs échanges houleux:

« Nathaniel, lui, était de plus en plus révolté par ce qu’il appelait le fantasme yéménite de sa sœur, en totale contradiction avec l’esprit d’ouverture qu’il défendait pour la synagogue : il voulait en faire un lieu de brassage, qui, justement, casserait le cloisonnement ethnique du quartier. […] Lorsqu’il avait essayé de lui expliquer que l’appartenance ethnique ne voulait plus rien dire à notre époque, il avait juste réussi à déclencher les foudres de Zohara, qui lui avait rétorqué que tout ce qu’il avait fait dans la vie, tout, y compris le poste qu’il occupait à l’Université, prouvait exactement le contraire. »

Puis Nathaniel se souvient de cette phrase, qui est écrite entre guillemets, comme pour garder sur la page la blessure infligée par Zohara : « Il suffisait de voir le prix qu’il avait du payer pour grimper les échelons de la société israélienne : renoncer servilement à ses origines »

Pour Zohara, l’alternative est simple : s’intégrer à la société israélienne qui est fondée sur l’effacement des vaincus au profit des vainqueurs, et alors se perdre, se trahir, soit revendiquer son particularisme au risque de la fracture sociale et de renoncer à toute identité commune. Le frère et la sœur représentent deux difficultés magnifiquement exprimées par Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d’Histoire.

Zohara pourrait être celle qui « se nourrit de l’image des ancêtres asservis, non de l’idéal d’une descendance affranchie » et ainsi se gargarise de haine et soif de justice mortifère alors que Nathaniel serait celui qui se laisse absorber avec enthousiasme dans la culture dominante, celle des « vainqueurs » c'est-à-dire de ceux qui « écrivent l’Histoire ». Sans doute le personnage, si Dieu lui prêtait une vie extra-livresque récuserait-il jusqu’à cette partition entre vainqueurs et opprimés.

Cette opposition se redouble dans la guerre à mort que mènent les Bashari avec les Benech, juifs d’origine hongroise, leurs voisins, et qui symbolise cette coexistence difficile inhérente à la réalisation su projet sioniste : réunir sur une même terre tous les juifs au seul motif de leur judéité, en dépit des différences, pour fonder une nouvelle société, la société israélienne. Cette « israelité » est elle une identité radicalement nouvelle, construite par tous et avec tous ou bien n’est-elle qu’une « ashkenazité » sécularisée ?

Comme dans toute guerre d’usure, personne ne sait réellement quand ni par quoi cette guerre entre voisins a été déclenchée. La seule constante, c’est la détestation réciproque avec interdiction d’échanger, interdiction qui est à la source du conflit que l’on découvrira à la fin : les enfants Zohara et Yoram s’aimaient et ne pouvaient vivre leur amour car celui-ci était rendu tabou. Les crispations identitaires des uns et des autres ont rendu impossible l’existence sociale de ce couple. La tension individu/ famille ou communauté est ici à son comble.

Il est intéressant de noter que les hommes sont plutôt passifs que véritablement violents et partie prenante de la lutte ; les femmes sont, (reste de lieu commun ?) vindicatives et agressives et entretiennent la détestation réciproque, qu’elles alimentent comme un feu sacré.

A travers le personnage de Zohara, qui n’est présente qu’évoquée (elle est déjà morte quand le temps romanesque s’ouvre) c’est la question du sionisme réel qui est posé : et si le sionisme était une idée occidentale, fait par et pour des juifs ashkénazes, et qui s’était réalisé sur des actes immoraux vis-à-vis des communautés orientales ? Dans ce roman, c’est le scandale des enfants volés qui est l’évènement passé qui innerve encore le présent.

A leur arrivée en Israël, les Bashari se font enlever dans le camp leur petite fille Zohara (appelée la grande Zohara, par opposition à la jeune Zohara, celle qui, en portant le prénom de l’Absente, est un rappel constant du traumatisme à ses parents et porte presque mystiquement son identité et sa Voix) malade, officiellement décédée, mais sans corps, et sans moyen de réagir, et ce avec la complicité du personnel ; c’est ce qu’on a appelé le scandale des enfants volés. Cette injustice fondatrice, ancienne mais vivace par la douleur tue des parents Bashari, est à la source de la révolte de Zohara.

Plus tard, l’enquête des enfants Bashari et de Zohara en particulier mettra cette dernière sur la piste de la fille de l’avocat Rozenstein, émigrée aux Etats-Unis, grâce à des signes et à de troublantes concordances, de dates et de faits.

Lorsque vers la fin du roman, l’époux Rosenstein, livre une confession troublante et rétive aux catégories morales de bien et de mal et raconte l’ « affaire de la grande Zohara » de son point de vue, c'est-à-dire du complice passif qui n’a pas voulu savoir, le lecteur ne peut que constater tristement qu’effectivement, les différentes communautés en Israël n’ont pas la même histoire. Décimée par la Shoah, présent en creux dans le roman, la famille de Rosenstein a trouvé dans ce moyen, de se reconstruire, fusse aux dépens d’autres. Ce morceau de bravoure vaut le coup qu’on le traverse un peu plus longuement : Après un compliment empoisonné à Michaël Ohayon : « Je trouve que vous avez un comportement d’Européen » (p.332), il entame une diatribe qui a le mérite d’être sans tabou, nous en citons quelques extraits :

« Croyez moi, je n’ai rien contre les orientaux, qu’ils soient Marocains, Yéménites, ou… n’importe quoi d’autre, mais si on en parle franchement, eh bien, ce sont comme les blagues sur les Polonais… Pourquoi en faire tout un plat ? Les Marocains, tous les Orientaux, se plaignent de ségrégation, comme si nous n’avions connu que le Paradis ! Justement, ce sont eux, les Orientaux, qi ont bien vécu en Diaspora, alors que nous, en Europe de l’Est… » puis, plus loin : « Avez-vous lu Terre Ancienne-Terre Nouvelle ?

Le roman de Herzel, s’étonna Michaël.

-Oui. Eh bien, Herzl, pourquoi pensez-vous qu’il ne mentionne absolument pas les Arabes ? Il rêve d’un Etat Juif qu’il décrit… La Palestine… et il parle de ce pays comme s’il n’y avait pas d’Arabes. Pourquoi ? […] Parce que, s’il les avait pris en compte, il aurait du les prendre vraiment en compte, vous pigez ? […] De même que Herzl n’a pas pu penser aux Arabes, hé bien moi, je n’ai pas pensé aux Yéménites ».

Le parallèle que Gour met dans la bouche de son personnage entre les Arabes et les juifs « Orientaux » (tout découpage identitaire est toujours vague) fait sens.

A ce propos, le choix littéraire et politique que fait Gour en faisant de la seconde Intifada une toile de fond, présente seulement en creux et qui affleure à certains moments stratégiques du roman, est éminemment significatif, presque politique. On peut, sans risquer trop de biais interprétatif y voir une mise en abyme.

Au début du roman, lorsque le corps de Zohara est découvert, des ouvriers palestiniens sont présents sur les lieux. Le commissaire Balilti, dont on comprend dès les premières lignes qu’il est hâbleur, vulgaire et raciste, agresse verbalement le personnage d’Ada Efrati, ancien amour de Michaël Ohayon et nouvelle propriétaire de la maison qui abrite le corps mutilé, alors que cette dernière tente de défendre le chef de chantier coupable du délit de faciès en ces termes : « Et voilà nos gauchistes. On leur crache à la gueule, mais eux, ils disent : tiens il pleut ! » (p.36) sous entendu, les palestiniens leur tirent dessus et eux tendent la joue gauche ! Balilti fera d’ailleurs tout pour privilégier la piste terroriste et, lorsque celle ce sera abandonnée, pour chercher des noises au chef de chantier palestinien, dans ce qu’il faut bien appeler une bavure. « Eh bien quoi, on ne peut même plus interroger un Arabe ?!! »

Balilti est l’archétype du juif nationaliste, de droite, Yair, l’assistant moqué par Balilti est le symbole du sabra, grand garçon simple qui a grandi dans un monde agricole et fermier, à l’intelligence vive et délicate etc. Les personnages de Gour, sont à l’image de la société israélienne : bigarrés, différents, multiples.

Conclusion.

Nous ne déflorerons pas entièrement le livre en donnant le nom du meurtrier, ni en analysant chacun des tous les personnages, mais nous finirons ce bref compte rendu de lecture sur un questionnement grave, mis dans la bouche de Rosenstein : Tout choix qui implique une bénéficiaire implique-t-il également un lésé ? Pour cynique que soit une telle vision du monde et de la morale, ne comporte-t-elle pas une part d’ambigüité morale, nécessaire à tout choix et qui demande de renoncer à la dangereuse et paralysante pureté totale ?

Le livre de Gour, divertissant souvent, instructif parfois, drôle ou grave toujours, constitue ainsi ce que Stanley Cavell appelle de la « morale non moralisante », une morale en question, en circonstances. Une morale au plurielle.

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Hume sur les miracles: commentaire d’un extrait de la section X de l’Enquête sur l’entendement humain.

Introduction

Bien loin de la critique « traditionnelle » des miracles, fondée le plus souvent sur leur impossibilité physique et la violation manifeste des lois de la nature qu’ils constituent comme chez Spinoza, Hume, dans la section X de l’ Inquiry concerning Human Understanding opère un retournement méthodologique qui s’avère dirimant pour la question même du miracle en la réduisant à la question de la crédibilité des témoignages et par là même à la subjectivité.

La physique de Hume en effet, ménage théoriquement et selon toute apparence une place à la possibilité physique des miracles : Hume a dit et répété qu’il n’y a aucune nécessité immanente à la nature et à ses lois, et que si lois il y a, ce sont celles de notre esprit plutôt que celles de la nature. La vérité des faits n’a rien à voir avec celle de la relation d’idées et le contraire d’un fait quelconque est toujours possible. Les lois de la nature ne faisant que traduire l’expérience sous forme de lois, leur violation n’est donc nullement contraire à la raison, ni à un supposé ordre des choses, mais seulement à nos habitudes.

Pourtant, dans le texte étudié, extrait de la première partie de la section X, (« A wise man »à « to the force of its antagonist » et « but in order » à la fin de la première partie), nous verrons que par ce « cadeau empoisonné » aux défenseurs des miracles religieux, Hume pulvérise en fait la notion même de miracle en lui ôtant tout son sens. Si, dans la nature, tout est possible, ce qui est qualifié de « miracle » n’est en fait qu’un fait extraordinaire, qui choque nos habitudes, mais qui n’a rien à voir avec un bouleversement divin des lois de la nature ou une volonté de Dieu d’intervenir dans le monde.

Une fois, réduit à une possibilité naturelle et pensable, le miracle doit donc paraitre, pour obtenir l’assentiment ou le rejet du jugement (qui conditionne la croyance ou la non-croyance, que nous préférons à l’incroyance), au tribunal probabiliste préalable à l’inclinaison de l’entendement.

Toute la théorie de la connaissance, la physique et la psychologie de Hume se trouvent en fait convoqués dans ce texte d’une incroyable puissance, qui mène inexorablement vers son implacable conclusion (preuve, si l’on s’en tient au cadre d’analyse de Hume) ceux qui étaient trop heureux de la concession de Hume à la possibilité physique des miracles : le sens même du terme miracle n’a plus de sens, et le miracle sera toujours plus miraculeux (donc moins croyable)que la fausseté des témoignages en sa faveur.

Ainsi, comment Hume, en rappelant les principes de sa théorie de la connaissance et son principe d’immanence, puis en les appliquant à un exemple particulier (« to apply these
principles to a particular instance »), celui du témoignage d’un homme, « testimony of men », montre-t-il qu’un miracle n’est jamais croyable ? En analysant le témoignage comme conjonction problématique d’une parole et d’un fait, Hume ne nous propose-t-il pas le noeud même du problème : à qui faire confiance ? Qui, de la crédibilité du témoin ou la valeur heuristique de ce dont il témoigne, pèse le plus lourd sur la balance lors de notre raisonnement ?

« A wise man, proportions his belief to the evidence »

Cette proposition qui entame le texte étudié n’est pas applicable seulement aux témoignages concernant les miracles : c’est une proposition d’ordre général, nécessaire au système de Hume sitôt posé que nous ne pouvons avoir de connaissance que des apparences sensibles et non des « objets en soi » qui sont une construction des philosophes. Par conséquent, même pour un évènement ou fait que notre expérience passée rend prédictif avec le dernier degré d’assurance, notre entendement doit ajuster sa croyance à la suite d’un raisonnement proportionnel. L’homme sage recourt donc à une médiation rationnelle.

Notons d’abord qu’il s’agit d’un raisonnement, c’est-à-dire d’une appréciation formelle, d’une argumentation de l’entendement au sujet de l’assentiment qu’il faut accorder aux témoignages, en tant que contenus e et en tant qu’actions provenant d’hommes et inséparables de la personne des témoins. C’est un raisonnement d’une espèce courante utile et nécessaire à la vie, un calcul qui se fonde dans l’expérience, non pas un raisonnement vide de nature métaphysique mais bien un raisonnement naturel, qu’il s’agit de rendre explicite:

« In such conclusions as are founded on an infallible experience, he expects the event with the last degree of assurance, and regards his past experience as a full proof of the future existence of that event”.

Ici, l’expérience infaillible dont il est question est l’expérience qui jamais n’a eu de démenti. Par exemple, mon expérience du passé m’a montré, encore une fois sans expérience contraire, que le soleil se lève tous les matins. La force prédictive de cette proposition est du plus haut degré et me permet donc de croire avec assurance (mais non avec certitude, puisque tout est possible et pensable dans la nature et que le lever du Soleil est une loi bien formée de notre esprit à partir des siècles et des millénaires ou le soleil s’est levé tous les jours) que demain le soleil se lèvera également. Voilà la seule preuve à laquelle nous pouvons prétendre, une preuve qui n’a rien de définitif, bien qu’elle donne le droit légitime d’être quasiment certain de ce qui se passera, et d’être surpris si ca n’est pas le cas.

Pour les autres cas, l’entendement doit raisonner de façon arithmétique, et opérer une révision de ses croyances si le raisonnement probabiliste donne un résultat qui leur est opposé:

« All probability,then,supposes an opposition of experiments and observations, where the one side is found to overbalance the other, and to produce a degree of evidence, proportioned to the superiority.”
Mettre en balance les expériences passées et les observations, et incliner son entendement à la croyance de tel fait si la probabilité est supérieure à 0.5 montre donc la validité du raisonnement inductif. Un raisonnement peu concluant, « a hundred instances or experiments on one side, and fifty on another afford a doubtful expectation of any event », ne permet seulement qu’une attente dubitative, un raisonnement quasi conclusif, comme par exemple« a hundred uniform experiments, with only one that is contradictory, reasonably beget a pretty strong degree of evidence », font raisonnablement naître un degré d’assurance joliment fort.

Hume, s’attache ensuite à réduire le champ de la réflexion en appliquant ces principes à un cas particulier, le raisonnement courant que l’on fait concernant les témoignages humains, qui ne déroge nullement à la règle d’immanence ainsi énoncée :

« It being a general maxim, that no objects have any discoverable connexion together, and that all the inferences, which we can draw from one to another, are founded merely on our experience of their constant and regular conjunction”.

La petite precision suivante, “ it is evident that we ought not to make an exception to this maxim in favor of human testimony, whose connexion with any event seems, in itself, a little necessary as any other”, qui semble être anodine, est en fait ce qui désamorce toute crédiblité au témoignage d’un miracle: En effet, l’évidence tirée des attestations et du témoignage humain, comme toute autre evidence, est fondée sur l’expérience passé d’une certaine “conformity” qui s’est averée être constante ou variable,“constant or variable” entre un genre de récit “kind of report” et un genre d’objet “any particular kind of object”.

Les règles de la critique du témoignage sont immanentes: On ne confronte jamais les témoignages avec les faits (auxquels nous n’avons pas accès), on compare les témoignages entre eux, on en examine la réception et la transmission, on évalue la valeur du témoin : « A man delirious, or noted for falsehood and villainy, has no manner of authority with us ».

Fondée sur la vie, l’appréciation des témoignages est toujours variable, on y accorde plus ou moins de crédit selon les cas, on examine leur cohérence, leurs contradictions ou leurs concordances, leur caractère douteux ou non, leur style, les intérêts possibles des témoins à prendre en compte pour pondérer leurs témoignages. Mais surtout, en allant au coeur du témoignage, on examine le fait rapporté, comme contenu immanent du témoignage. Par exemple, si un homme me rapporte avoir vu un de ses semblables, jeune et en bonne santé « seemingly in good health… die on a sudden » mourir subitement, je peux le croire a priori,
parce que, pour rare qu’elle soit, ce type de mort a été fréquemment observée« has yet been frequently observed to happen » et ne constitue pas une violation des lois de la nature (qui sont celle de l’habitude et de l’esprit humain ne l’oublions pas). Nous voyons donc dans cet exemple, que la question ne se pose pas de savoir si le témoin a réellement vu une telle mort. Il suffit qu’il soit possible qu’il l’ait vu, que le contenu de son témoignage soit crédible, pour que je crois l’évènement probable ; C’est donc le fait même, non pas en tant qu’il appartient au cours du monde, mais en tant qu’en lui-même il est croyable ou non, qui joue ou non en faveur du témoignage. Le contenu est donc ce qu’il y a de plus important, c’est lui qui est habituel ou insolite, conforme ou non à l’expérience ; c’est lui qui, dans le cas du miracle conduit, a priori, à refuser la confiance au témoin.

Il en résulte que le miracle est par définition incroyable, et cela dispense de tout examen. Hume se contente de développer cette contradiction interne dans la seconde partie du texte :

« There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. And as a uniform experience amount to a proof, there is a direct and full proof, from the nature of the fact, against the existence of any miracle ».

Tout ici repose sur le concept humien de l’expérience. Or, précisément parce que la constitution de l’expérience est une constitution subjective, l’enquête immanente suffit. L’exigence de crédibilité apparait être un argument paradoxalement beaucoup plus puissant contre les miracles qu’une théorie physique qui en exclurait la possibilité, pour la raison que toute vérification est superflue à Hume. En un sens, les lois de la nature humaine, sont beaucoup plus nécessaires que celles de la nature : le miracle est une impossibilité psychologique car il faudrait alors annuler les lois mêmes du raisonnement probabiliste qui conclut avec le plus haut degré d’assurance à l’impossibilité du miracle. Hume fait une distinction importante pour notre réflexion : il distingue le merveilleux « marvellous », l’insolite, et le miraculeux.

En effet, pour bien comprendre la cohérence du propos de Hume ici, il convient de redéfinir le miracle : il ne suffit pas de dire qu’il est « a violation of the laws of nature », parce que le caractère relatif de notre expérience ne peut exclure l’insolite et le comprend au contraire. Nous pouvons croire, sous certaines conditions, un témoignage météorologique du pôle nord contredisant notre expérience commune, mais RIEN ne peut incliner notre esprit à croire qu’un homme a ressuscité, et ce pour un raison simple : le « véritable » miracle se caractérise pas une signification, une référence aux religions. En ce sens, les nombreux témoignages en faveur des miracles, qui ont à voir avec un des intérêts de personne ou de groupe, un hypothétique « complot des prêtres », une tendance humaine à la crédulité la plus parfaite, ne posent pas de problème épistémologique : il faut simplement examiner ce qui est le plus miraculeux à l’aune du raisonnement probabiliste: le miracle ou la fausseté du témoignage.

La réponse de Hume est sans appel, toujours selon le principe rationnel qui
pousse l’entendement à incliner face au plus probable et à rejeter le plus improbable, c’est-à-dire le plus miraculeux :
«
When anyone tells methat he saw a dead man restored to life, I immediately consider with myself, wether it be more probable, that this person sould deceive or be deceived, or that the fact,(…)should really have happened. (…) An according to the superiority, which I discover, I pronounce my decision, and always reject the greater miracle”.
Par consequent, ce témoin ne peut en aucun cas pretendre à commander ma croyance ou mon opinion”then can he pretend to command y belief or my opinion”.

Conclusion

Il est donc impossible de croire aux miracles. Comparez les probabilités, cherchez le plus incroyable : d’un côté l’évènement miraculeux, de l’autre des témoins, intéressés, menteurs ou crédules (les vieilles femmes auxquelles Jésus apparait par exemple). Examiné du point de vue de la croyance, le miracle en renverse les lois, le contenu du témoignage plaide contre le témoin. La puissance de l’argument de Hume est qu’il fait preuve si l’on admet que l’on ne peut sortit de l’immanence. L’invraisemblable est bel et bien l’impossible. Mais de façon discrète dans ce texte, Hume va plus loin en désamorçant la problématique même du miracle, à savoir la tentative de faire voir dans les miracles un signe volitif de Dieu, de faire travailler comme preuve des religions un fait qui peut aussi bien, voire plus naturellement être retourné contre elles. Les lois de la nature elles mêmes valent preuve contre les miracles et ceux qui en font usage alors que les miracles lui sont subordonnés : pas de miracle pour un religieux si celui-ci s’inscrit dans la nature. Pour un supporter des miracles, il faut que son entière possibilité soit mise entre les « mains » d’un dieu tout puissant et seul capable de renverser les lois de la nature qu’il a crées.
Accepter les miracles, qui fondent souvent une croyance religieuse (je crois que dieu a donné sa Loi au Sinaï parce que la Bible fait état du témoignage de six cent mille personnes, et je crois la Bible parce qu’elle vient de dieu ; c’est là le cercle dont se gausse Descartes dans sa lettre aux docteurs de l’Université), cela ne peut se faire qu’au prix du renoncement aux formes humaines de la croyance, qui président à tous nos actes cognitifs. On ne peut alors plus parler de croyance mais bien de foi « faith », qui est, selon le mot même de Hume, un miracle continu.

Habiter le monde: reflexion sur la notion d’habitat

L’homme vient au monde ; affirmation simple s’il en est et qui pourtant offre à la pensée ceci : ce n’est pas l’homme qui crée le monde.
En effet, le monde n’est pas une chimère qui n’a de réalité qu’imaginaire ou fantasmatique, il préexiste à l’homme qui y vient et s’y inscrit. Sitôt qu’il vient au monde, l’homme est en relation avec lui-même et avec son environnement naturel et social qui lui échouent sans choix possible.

Exister, au sens le plus premier du terme signifie donc d’emblée être-là, situé, localisé mais aussi inséré à un temps donné dans une communauté, dans une culture tandis que la venue au monde enveloppe le mouvement de l’être vers le monde, mouvement d’appropriation. Cette double dimension du monde, à la fois spatiale et temporelle, nous pousse à faire appel à la notion anthropologique de monde comme Umwelt, monde ambiant ou milieu de l’humain, comme on dit de l’eau qu’elle est le milieu des poissons (particule Um induit une notion de spatialité). Qu’en est-il du rapport entre être et être-dans-le monde ?

L’humain a un statut particulier parmi les étants du monde ; il est certes partie du tout mais est le seul qui, par la réflexivité de la conscience qui le caractérise peut sortir de lui-même pour y revenir. Être dans le monde sans être du monde c’est être homme.
Ce double mouvement de sortie de soi pour mettre quelque chose de soi hors de soi, mouvement constituant de l’humain est l’une des définitions de l’habiter.
Habiter n’est pas loger. Habiter un lieu s’inscrit dans la familiarité et dans la continuité, la durée. L’accès à la compréhension de l’essence de l’habiter passe pour Heidegger par une exploration étymologique des termes qui disent être et habiter en vieil allemand, laquelle établit une filiation entre « je suis » et « j’habite », ce qui invite à penser la nature coextensive de l’être et de l’habiter.
Habiter sa maison, son canton à un sens. Peut-on légitimement parler d’un habiter le monde ?

Habiter signifie, non pas vivre passivement, mais être actif, agir sur le vaste espace du monde pour le qualifier, pour enclore son habitation, en définir le seuil, l’intérieur et l’extérieur. L’individu sélectionne donc des éléments du monde pour leur donner du sens Ce processus lui permet d’aborder le monde entier à partir d’un centre, le sien.
L’habitat est un lieu centré, structuré et significatif qui ouvre sur des horizons et organise l’univers sans jamais pouvoir le connaître objectivement.

Habiter le monde semble donc bien être une alternative à l’ambitieux connaître le monde de Platon et de Lucrèce, pour ne citer qu’eux. Le monde n’est jamais un objet pour l’homme et toute tentative pour l’embrasser par la pensée en se mettant au seuil du monde mène la raison à un incessant mouvement de balancier (antinomies kantiennes).
Ainsi, habiter le monde c’est avant tout peut être humilier sa raison pour circonscrire ce qu’elle peut connaître ou percevoir du monde.

Enfin, habiter un lieu c’est également le rendre habitable. Et comme toute l’humanité peuple le monde, habiter une partie du monde ne peut qu’avoir une dimension éthique (le terme d’ « ethos » a en grec ancien signifié « séjour habituel ») d’engagement pour les autres.

Léo Strauss sur Cohen et Maimonide: le retour au Guide des égarés comme critique des lumières modernes.

Introduction

Dans ce travail sur Strauss et Maimonide (sur le Strauss qui écrit sur Maimonide), nous défendrons la thèse selon laquelle la méthode straussienne de pratique d’Histoire de la philosophie a été élaborée à partir d’un problème philosophique et sans doute personnel fort que ni la science allemande du judaïsme, ni l’appropriation du problème religieux par la conscience, intériorisation qui la vide de que tout contenu heuristique, n’ont résolu de façon satisfaisante pour Strauss, le poussant à remettre en question les paradigmes progressistes des Lumières, ou plutôt leur caricature (« nous vomissons Voltaire, écrit Strauss ») ;
C’est donc à partir d’un problème de conscience propre que Strauss éprouve la nécessité de revenir aux Lumières prémodernes pour rejouer la querelle déclarée trop tôt close :

Comment penser l’articulation entre philosophie et judaïsme, entre raison et révélation, après l’attaque du Traité théologico-politique de Spinoza ? Quel retour faut-il opérer pour démontrer la pure homonymie de la Raison des Lumières modernes et de la Raison médiévale ? Et si la victoire autoproclamée des Lumières sur la religion comme prétention à la vérité n’était due qu’à nos préjugés ? Faudrait-il rejouer la Querelle des Anciens et des Modernes ?
Grâce à Cohen, qui « nous fait accéder, dans l’horizon des Lumières, à Maimonide comme Aüflkaurer », Strauss accède à Maimonide, « classique du rationalisme », philosophe (au sens des falsafa arabes, opposés aux mutakalimun, adeptes de la théologie rationnelle) du XIIème siècle, auteur du Dalalat al-Hayrin, le Guide des égarés , œuvre magistrale qui se propose de délester la religion juive de tout ce qui en elle relève de la superstition. Mais, pour reprendre le mot de Benny Levy sur Sartre, Strauss « quitte Cohen grâce à Cohen », et élabore, pour tenter une percée du cercle herméneutique qui enferme Maimonide dans une philosophie morale, une méthode strictement historiciste dans un premier temps : étude rigoureuse du contexte historique, des conditions d’écriture, de pensée de l’auteur , puis conversion de l’historien en philosophe qui nous fait accéder à l’horizon de pensée de Maimonide lui-même ( et par son biais à tout un pan de la philosophie médiévale) : la question théologico-politique.

La méthode straussienne esquisse dans ces articles un horizon de recherche et possède une valeur explicitement programmatique et qui résout en quelque sorte l’antinomie méthode historiciste, méthode herméneutique ; En ce sens, il constitue un horizon qui n’ordonne pas une direction mais fait le chemin de pensée avec le lecteur sur des exemples précis.

Développement

Dès les premières phrases de son article « Comment commencer à étudier la philosophie médiévale ? », Strauss se pose en porte à faux d’une pratique presque spontanée et immédiate de l’histoire de la philosophie, qui apprend plus sur le présent que sur le philosophe étudié, comme si le passé n’était qu’un miroir pour se regarder et se jauger.
Strauss traque derrière les analyses d’historiens de la philosophie les mots qui fâchent : Dès qu’un historien de la pensée parle de la contribution d’un auteur, de ses anticipations sur la science contemporaine, il se retrouve, sans le savoir, en train d’interpréter l’auteur dans des catégories modernes, « dans les termes de la pensée d’aujourd’hui » ; cela suppose à la fois que l’Esprit humain est en marche, en progrès historique constant vers la vérité et à la fois l’indépassabilité des catégories contemporaines, comme si ce qui était valable pour notre passé ( l’histoire comme suite arithmétique de raison positive)ne le serait soudain plus sitôt que nous serions le passé (impossibilité de se penser dans l’esprit de l’autre du futur).

Pourtant, cette contradiction n’est qu’apparente : le progressiste soutient la proposition qui veut que le présent est supérieur au passé en vertu du progrès ad quem, mais étant dans le présent, cet hic et nunc toujours vrai chaque fois qu’il est prononcé, il se retrouve être l’aune suprême qui évalue le passé, sans se rendre compte que son dédain à peine masqué envers ces philosophes du passé qui ont cru écrire la vérité, l’œuvre ultime qui apporterait la vérité à l’humanité, ne l’empêche pas de prétendre lui au Vrai.

A côté de ce progressisme que l’on peut dire « naïf », Strauss esquisse un autre progressisme plus intéressant pour lui car plus fécond, celui dont le paradigme est fourni par la lecture qu’Hermann Cohen donne de Maimonide, à partir de ses catégories kantiennes et de son monothéisme éthique. Si ces deux progressismes s’appuient sur les mêmes présupposés (le passé comme propédeutique au présent), celui de Cohen participe d’un processus créatif de « pensée juive » comprise comme pensée vivante. Ainsi, dans son Essai d’Introduction à « La Religion de la Raison tirée des sources du judaïsme », Strauss explicite sa notion d’ « interprétation idéalisante » :

« Cohen suit l’articulation intrinsèque du judaïsme qui faisait autorité pour lui en tant que juif libéral qui abhorrait le mysticisme. Il interprète la pensée juive en l’ « idéalisant », ou en la « spiritualisant », c'est-à-dire en la comprenant à partir de ses possibilités les plus hautes. Ce faisant, il prétend non seulement suivre la bonne règle pour interpréter n’importe quel texte digne d’intérêt mais encore continuer le processus qui s’est poursuivi dans le judaïsme avec comme point de départ la Bible elle-même. »
Si Cohen peut interpréter Maimonide et la Religion de la Raison, à l’aune des catégories kantiennes, c’est seulement parce qu’il s’inscrit ainsi dans le processus du judaïsme, et n’y est extérieur à aucun moment. Pour le dire autrement, son progressisme n’est que le corrélat de l’impossibilité de son historicisme. En effet, il y a une connivence entre le principe de l’allégorie qui permet à Maimonide de substituer au sens extérieur et inauthentique un sens véritable et caché, ésotérique, et l’interprétation idéalisante de Cohen qui voit dans la morale kantienne l’accomplissement ou la vérité de la morale des prophètes et de la Bible, le véritable sens caché.

Evidemment, le terme clé est ici celui de « source » : pour Cohen, la tradition est une source et sa richesse ne peut nous apparaître qu’ultérieurement. Le judaïsme est source vive de la religion de la raison, il contient dès son origine la possibilité de son évolution et de l’explicitation de ce qui s’y trouve déjà en potentialité, (ou plutôt de ce qu’on postule a priori comme s’y trouvant déjà et que le cadre interprétatif permet toujours de retrouver selon l’idée de la méthode herméneutique de Gadamer qui pose qu’ une œuvre ne peut être expliquée que selon notre propre horizon d'attente):

« Il (le judaïsme) a eu besoin de l’aide de la philosophie platonicienne et surtout de la philosophie kantienne pour se libérer de certaines incohérences […]. Mais cette aide a simplement permis au judaïsme de développer pleinement ce qu’il était dès le début et ce qu’il fut fondamentalement en tous temps »

L’ « interprétation idéalisante » de Cohen est par ailleurs tout à fait conforme au propos de Kant qui affirme qu’il est possible de comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, c'est-à-dire au fond d’être capable avec les nouveaux outils à penser ( les concepts, qui permettent de saisir les choses, ce qu’indique le sens du Begriff allemand) d’expliciter ses intuitions, de développer ce que l’auteur a mis dans son système sans le savoir ou sans le conscientiser ( sans avoir les moyens de le penser) ou en le pensant mais sans pouvoir l’exprimer (comme c’est le cas des prophètes de la Bible et de leur langage imagé, en vertu du principe élitiste qui veut que tout le peuple ne soit pas apte à recevoir le message dans sa forme épurée et que certaines contraintes historiques ou religieuses poussent certains penseurs à travestir consciemment leur pensée. De la sorte, Maimonide, et à sa suite Cohen, disculpent la Bible et les prophètes de l’accusation d’anthropomorphisme inconscient qui les relèguerait au stade de pensée mythique)

Quand Strauss précise que pour Rosenzweig, La religion de la raison tirée des sources du judaïsme est infiniment supérieure au Guide des Egarés, il rappelle par là que Rosenzweig a sans doute vu en Hermann Cohen l’antidote à l’historicisme de la science du judaïsme. L’auteur de l’Etoile de la Rédemption n’était en effet pas un farouche partisan de l’étude des sources et se refusait à ne faire que l’archéologie du judaïsme, qui ne valait pas, à ses yeux, un cimetière peuplé de vestiges.
Tout comme Ismar Elbogen, l’auteur d’une monumentale Histoire de la liturgie juive, Rosenzweig pensait que l’époque de Zunz et Steinschneder était révolue. Or, Cohen, en sa qualité de philosophe redonnait vie en quelque sorte à la pensée juive en continuant le projet des penseurs du Moyen-âge : Si Maimonide a tenté une réconciliation d’Aristote et de la Bible (posée et revendiquée comme explicitation de l’équivalence des deux), lui a tenté une réconciliation de Kant et de la Bible, de la morale et de la théorie des attributs négatifs de Dieu de Maimonide.

Or ,Cohen, en interprétant la doctrine maimonidienne des attributs négatifs de Dieu comme une négation de la métaphysique qui esquisse un programme moral d’action pour l’homme, ne peut pas voir que le concept central et total de la philosophie juive et arabe médiévale était celui de Loi, non comme Moralité, mais comme totalité de la vie spirituelle, sociale et politique. Si le seul projet honnête d’histoire de la philosophie reste donc pour Strauss, le projet historiciste, c’est parce que celui de Cohen, tributaire de l’idée d’autonomie humaine, manque la spécificité des Lumières médiévales et leur rapport à la révélation: « Il parle au nom d’un rationalisme qui n’a rien à voir avec celui des Lumières médiévales ni de Platon ».

« Notre compréhension de la philosophie médiévale doit être historique », et cette compréhension historique suppose qu’on comprenne un auteur ancien exactement comme il s’est compris lui-même ». Ni mieux, ni différemment, ni à partir de son texte. Tout simplement comme il s’est compris lui-même.

Ici un parallèle avec la critique littéraire nous semble éclairant : Dans son Contre Sainte Beuve, Proust fustige la quête de la vérité de l’auteur – qu’il juge absurde et empêcheuse de lire en rond – la recherche effrénée entre les lignes de son intention qui permettrait de comprendre la vérité de l’œuvre. Une fois écrit, le texte se suffit à lui-même et sa vérité ne se cache nulle part ailleurs que dans ses mots. Voila la thèse symétriquement inverse à celle de Strauss. Oui, pour Strauss, la mise en contexte de l’écriture, l’étude des conditions historiques et biographiques de l’auteur sont les conditions sine qua non à la compréhension du texte, « car l’infinie variété des manières de comprendre un texte ne supprime pas le fait que l’auteur du texte, en l’écrivant, ne le comprenait que d’une seule manière ». C’est d’ailleurs tout l’enjeu du travail de Strauss sur l’ésotérisme .

La méthode même de Maimonide dans le Guide, fournit, à qui sait lire Maimonide, la façon dont il s’est compris lui-même et le programme de Strauss (Cohen et Maimonide) :
« Quand un passage de la Bible contredit le jugement scientifique, on suppose qu’au fondement du sens du mot du passage contredisant le jugement scientifique, au sens extérieur, il y a un sens intérieur (les arabes diraient du shahid au Raîb, du manifeste au caché ndlr) qui est en accord avec le jugement scientifique. Le sens extérieur est une exposition imagée de ce qu’on a vraiment voulu dire […] L’interprétation allégorique veut comprendre l’auteur comme il se comprenait lui-même ».

Maimonide fournit donc lui-même le but et la méthode pour y parvenir d’interprétation des Textes (religieux), et par conséquent des textes (philosophiques) ; Pas plus que les auteurs de la Bible et les docteurs du Talmud, Maimonide ne peut exposer sa vraie pensée : la vérité philosophique est obligatoire pour l’élite et interdite pour le peuple, qui doit se contenter des images et des histoires anthropomorphiques (ce sont là les conclusions du Traité Décisif d’Averroès, examen juridique qui fait paraître la Philosophie au tribunal de la Loi, du Fikh (halakha pour les juifs).

Le travail d’interprétation allégorique épurant la Bible de ses scories doit être réitéré sur sa propre œuvre ; Ainsi, seuls les initiés auront accès à la véritable pensée de Maimonide ; les autres, censeurs en puissance, et littéralistes, n’y trouveront rien qui puisse choquer leur foi. En ce sens, Scholem n’a pas tort lorsqu’il écrit à propos des philosophes juifs médiévaux : « Leurs allégories, trop souvent, ne sont simplement que des critiques voilées. »

Cependant, la menace du relativisme constitue le problème insurmontable, la crise de l’historicisme et Strauss a pleinement conscience que cette science historique de la philosophie là passe par une relativisation, une mise en contexte du philosophe dans son temps qui dénie à sa prétention à la vérité d’autre statut que celui de prétention. « Il, (l’historiciste) sait a priori que la prétention de Maimonide d’enseigner la vérité, la vérité valable de tout temps, est sans fondement ». Par conséquent, « il répète tout simplement, même si c’est sur un mode plus raffiné le péché dont il accuse si sévèrement le progressiste. » ;

Selon cette façon de penser, ce n’est pas l’esprit qui façonne ses valeurs et qui est à l’origine de l’histoire, c’est à l’inverse l’histoire, érigée en instance autonome, qui détermine les valeurs de chaque époque. Chaque philosophie, chaque vérité, est dès lors, relative au contexte historique dans lequel elle s’est exprimée et auquel sa validité est strictement limitée.
C’est ce qu’entend Strauss lorsque, après avoir montré les limites du progressisme, il affirme que pour l’historiciste :

« Chaque philosophie n’est essentiellement que l’expression de l’esprit de son temps. Maimonide exprimait par exemple l’esprit de son temps aussi parfaitement que le fit, en son temps, Hermann Cohen. » .

La définition de l’historicisme convoquée ici par Strauss pourrait être celle formulée par Raymond Aron dans La philosophie, critique de l’histoire, Paris. Vrin, 1950. : « La doctrine qui proclame la relativité des valeurs et des philosophies aussi bien que de la connaissance historique. » C’est à cette forme d’historicisme que Léo Strauss s’attaque, de façon plus générale que dans l’article étudié « Comment commencer à étudier la philosophie médiévale », dans Droit naturel et histoire Paris, Flammarion 1986 :

Strauss évoque l’idée que la pensée allemande, mue par le “ sens historique ”, se serait acheminée vers un relativisme sans réserves (introduction, p.14). “ En récusant la signification, sinon l’existence de normes universelles, l’école historique détruisait les seules bases solides de tout effort sérieux pour transcender l’actualité (…). L’historicisme apparut alors comme une forme particulière du positivisme, c’est-à-dire de la philosophie pour laquelle théologie et métaphysique ont été supplantées une fois pour toutes par la science positive (…). Mais la faillite éclatante des ambitions pratiques de l’historicisme, qui prétendait donner aux hommes un guide meilleur et plus solide que la pensée préhistoriciste du passé, ne ruina pas le prestige des prétendus aperçus théoriques qui lui étaient dus. L’état d’esprit créé par l’historicisme et son échec final furent interprétés comme la première expérience réelle de la situation véritable de l’homme en tant que tel – situation qu’auparavant il s’était cachée à lui-même en croyant à des principes universels et invariables” (pp. 26-29).

Car au fond, l’historiciste et le progressiste sont renvoyés dos à dos par un incessant mouvement de balancier : tous deux se retrouvent face à la philosophie médiévale, mus par intérêt tout scientifique pour une pensée que l’on aborde d’emblée comme fausse. Intéressante, ayant une cohérence interne, certes. Mais fausse. « Datée », dit Strauss.
Derrière ce manifeste méthodologique, on sent poindre le refus obstiné que Strauss a du mot célèbre de Moritz Steinschneider selon lequel la science du judaïsme n’aurait qu’un seul but : « assurer un enterrement décent au judaïsme », tout en réfutant l’opinion d’un Rozensweig sur le sujet. En bref, Strauss récuse comme mal posée l’alternative du « faire vivre en nous la pensée médiévale », (qui suppose son évaluation à l’aune de nos critères, et donc d’aller droit devant l’anachronisme) ou bien « l’étudier comme luminaire d’un lointain passé et d’une autorité défunte ».

Cette extériorité affichée de la science historique, ce surplomb envers une pensée vivante que l’on rend objet, et que l’on va ranger dans un beau musée – cimetière doré s’il en est -, invite Strauss à modifier le paradigme de l’historien de la philosophie : il faut aborder la philosophie médiévale et Maimonide, en « envisageant la possibilité qu’il soit tout simplement vrai », en renonçant à une compréhension condescendante d’une pensée pour qui religion et raison sont indissociablement liées par une identité cachée certes, mais profonde(« comme dans l’expression populaire du « Comme je te comprends » qui en fait ne comprends rien) pour entamer un voyage humain, une dépossession de soi et de renaissance dans un autre.

Autre homme, autre temps, autre lieu. La solution à l’aporie est donc de mourir à notre temps et revivre en Maimonide, condition à un retour futur à notre temps et à la résolution du problème qui a présidé à cette quête. Autrement dit, il faut oublier le problème tel qu’il se pose au départ pour pouvoir le résoudre. Le garder en tête dans les termes mêmes de sa brulante actualité enferme l’esprit dans ses catégories et ne permet qu’une fausse réponse, c'est-à-dire une projection des termes mêmes de la question.

Strauss, dans de très belles lignes (p.287), remarquablement écrites et d’où affleure le gout de la profondeur, des couches de gravats à creuser, fait profession de philosophe, comme d’autres font profession de foi :
« L’historien de la philosophie doit donc […] se convertir à la philosophie. Il doit atteindre la liberté d’esprit la plus parfaite possible pour un être humain. ».

Cette liberté la plus parfaite est celle de l’homme qui se déprend de tous ses préjugés, ses cadres de pensée, de l’homme qui ne sait pas ce qu’il cherche. Strauss permet, par cette belle déclaration, d’éviter le cercle vicieux épistémologique de la fausse recherche qui a beaucoup à voir avec la prophétie auto-réalisatrice faisant advenir dans les choses ce qu’elle dit y être déjà :

« En s’engageant dans l’étude de la philosophie du passé, il doit savoir qu’il s’embarque pour un voyage dont le but lui est totalement caché : il y a peu de chances qu’il revienne sur les rives de son époque tel qu’il était en les quittant ». Le dénuement et le dénudement de ses propres idées invitent à la seule réincarnation, au seul Gilgul Hanefesh à laquelle peut prétendre le vrai philosophe, le philosophe sans « métier », sans reflexes acquis.

Conclusion

En fait, une unité profonde traverse ces différentes analyses de Strauss : s’il faut connaitre les conditions de vie et de pensée du philosophe, ce n’est pas pour dissoudre sa pensée dans une explication objectivante, mais au contraire pour pouvoir devenir ce philosophe. On le voit, poussée dans ses retranchements, le « comprendre le penseur exactement comme il s’est compris lui-même » ne peut passer que par un devenir le philosophe étudié, revivre son expérience de vie car elle reste valable et valide pour nous aujourd’hui.
Bien qu’il soit plus ou moins évident qu’il existe de très nombreuses raisons objectives au retour de Strauss à la Raison médiévale juive et arabe, sa pensée du problème théologico-politique, de la Loi, il n’en demeure pas moins que, partant du paradigme herméneutique comme propédeutique ( un problème actuel impossible à résoudre dans les paradigmes contemporains, quête d’un ailleurs qui reposerait autrement les termes mêmes du problèmes), il tente (et selon nous réussit) à s’en déprendre en rendant son esprit vierge de toute question. Venir au Moyen- âge sans cadre interprétatif qui lui serait étranger, venir au Moyen-âge parce que l’on vit une crise de ces cadres là et s’immerger dans les conditions physiques du questionnement des anciens: voilà un projet dont toute la difficulté s’éprouve dans toute tentative d’histoire de la philosophie : en plus d’ouvrir à un travail de l’esprit, ce projet nous ouvre à un travail du corps et de ses réactions immédiates face à une pensée d’abord étrangère.

Malgré la pertinence du scepticisme que l’on pourrait avoir concernant la possibilité même de cette sortie de soi pour s’immerger dans un monde afin de le comprendre, il n’en reste pas moins que Strauss, via son étude sur Hermann Cohen, confère une fécondité au préjugé progressiste qui ressemble fort à ce que Gadamer dit du cercle herméneutique et de sa nécessité féconde : tout comme l’herméneute, Strauss doit passer par Cohen pour accéder à Maimonide ; le droit chemin (la méthode) est jalonné de détours et d’arrêts. Peut être le désir de » la plus grande liberté de philosopher » n’est il qu’un vœu pieux. Il nous semble toutefois que nous devons le faire.

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